Мистичните корени на руската религиозна философия

Михаил Мънзов

За да разберем по-добре дадена философия и по един съкровен начин да вникнем в нейните дълбоки основания, трябва да сме запознати с тези извори, които имат фундаментално значение за нейното формиране. При всички положения тук се нуждаем от изричната забележка, че не е толкова важно да се разглеждат самите влияния върху дадено философско мислене, а те да служат единствено за по-пълното обосноваване на базиращия се върху тях светоглед. Цялата немска мистика, особено в лицето на Майстер Екхарт, Якоб Бьоме и дълбокия немски идеализъм, оказват голямо въздействие върху формирането на руската религиозна философия. В последната ние не можем да разграничим философия и те са толкова сплетени, че всички проблемни разглеждания обхващат едновременно и двете страни. Християнският догмат за Сина Божи, като въплътил се Логос, прозира навсякъде в произведенията на великите руски мислители. Според този догмат Синът Божий, като въплътил се Логос, по своята божествена природа остава единосъщен на Бога – Отца и на Светия Дух, а по своята човешка природа е единосъщен с тварния свят. Този догмат, наред с творенията на великите немски мистици и философията на немския идеализъм, оказват съществено влияние върху формирането на това явление, наречено руска „философстваща теология“ или „теологична философия“ – философия, търсеща и целяща да разкрие „първозданните и изначално съкровени основи и корени на духа, начините на преобразяването на света и човека, както и преодоляването на обективациите на света посредством освещаващите духа действия на Логоса върху света и човека. Логосът преобразява, но и човекът ще бъде спасен, когато придобие „битието во Христа“, според думите на апостол Павел. Тези въпроси биват философски разработени в много произведения на руските философи. Последните въстават срещу заплахите човекът и неговото съществуване да се превърнат в масово и безлично обективиране, което обективиране да разруши личността и духовността на човешкото битие. Философията на истинския идеализъм търси условието, при което се реализира обектността изобщо, като условията на обектността не са самите обекти, а това, което поражда възможността за обект, без да имаме обективиране и обект в традиционния смисъл на думата. Може ли субектът в своето познание да бъде обективиран, възможна ли е обективацията на субекта или субектът сам в своето субективно познание познава? Този въпрос можем да формулираме и по следния начин: възможна ли е субективация на обекта без обекта? Това, което най-много заплашва човешкото съществуване в новото време, е именно безкрайният стремеж към обективиране. Самият дух бива обективиран и ние не го познаваме в неговите изначални основания, а в обективациите си за него. Срещу това обективиране въстава и руската екзистенциална философия. Фридрих Болнов смята, че човечността в новото време е заплашена от три основни фактора:
1) неудържимият стремеж към успех,
2) разтварянето на отделното в масовото и
3) деградацията на човека и неговото превръщане в обикновен обект.
Срещу тези заплахи надигат глас автори като Вл. Соловьов, С. Булгаков, Е. Трубецкой, С. Франк, П. Флоренски и др.

Според Бердяев разтварянето на личността в масата и пълното обективиране на човешкото съществуване води до загубата на духа и духовността и до лично неповторимата душевност. Какво обаче той разбира под обективност и в какъв смисъл трябва да се разбира тя – това е въпрос, който ще бъде изяснен на съответното място в настоящото изложение. Ние не можем да разкрием реалността на духа, ако го схващаме като един от обектите в света. Това ще бъде само състоянието на падението на човешкото екзистиране и никога духът не може да бъде схващан като обект или каквато и да е обективация и обективност. Винаги се стремим да рационализираме, а за едно дълбинно и изначално схващане на духа се нуждаем от едно мистично и преобразено разбиране на самата първооснова на живота и духа.

Въпросът за „обожението“ на човешката природа, за преображението на реалността, вечното и временното битие, за явяване на София в творението, въпросът за изначалното съществуване на духа и смисъла на историята в света; стремежите за една есхатологическа метафизика и основанията на една теодицея, за Словото, Логоса и спасението; преображението, сътворението и есхатологическите проекции на мирозданието; за създаването на една нова онтология, тръгваща от Хайдегер и развита по друг начин от Н. Бердяев и С. Булгаков – една онтология на нищото, но не с изходните разработки на Хайдегер, който трансцендира нищото (той също изхожда от мистичната линия на Средновековието), а с изначалните основания на Я. Бьоме, който онтологизира нищото – всички тези въпроси ще намерят по-задълбоченото си разкритие, когато сме запознати с великите мистици, от които черпи идеи Н. Бердяев. Занимавайки се с проблемите на Божественото нищо, имаме за цел да застъпим и всички фундаментално свързани с мистиката философско-теологични учения – за парадоксалната и есхатологичната етика, философията на троичността, за непостижимото и светинята, както и дълбоките проблеми на София и нейните разкрития. Божественото нищо ни разкрива единството на праосновата – то ни дава всички изначални и основополагащи безднени изблици на духовността. Точно нищото е креативното сътворение на вещите, като пробивът в битието е новото потъване в нищото. Тайната е тази, че самото нищо пробива и нахлува в нищото. Учението на Бьоме за „безосновността“ е вечното самопораждане на Бога вътре в себе си, това е ирационалната част на Бога преди самия него, неизреченото и неизречимото нищо, съществуващо до Бога, дава загубената от човека във времето изначална свобода. Въпросите на новата метафизика прерастват във въпроси за свободата и преображението на човешкия дух, за парадоксална и есхатологична етика, третираща злото в човешката природа, както и за творческия акт на Бога във вечността и творчеството на човешката свобода във времето. Да се единиш с основата, означава да придобиеш изначалното състояние на духа и да преобразиш отново човешката природа в тайните на Логоса, безднеността и единната вездесъщност. Човешкият дух разкрива бездната на Божественото и пълнотата на неговото съдържание се осъществява като една есхатологическа пълнота на човешкото битие. В Логоса според Булгаков Бог дава своето Слово в себе си и вън от себе си, защото Бог е дух и Логос. Божественият Логос не унищожава човечността у човека, а той я разкрива, преобразявайки я.

Обожението на човешката природа се осъществява в прорязването на временното съществуване от вечността, в новия еон, който обхваща всички периоди на времето. Бердяев и Булгаков задават поставения от Паул Тилих въпрос: къде е връзката на вечността с времето и неговите модуси? Вечността, от една страна, е вечното присъствие, а от друга, е вечното разкриване във времето на временното, което придобива божествена вечност в лицето на Единородно и изначално родения Божи Син и неговото Логосно изявяване и въплъщение. Защото Синът Божи е Логосът на битието, но и структурата на реалността в есхатологическо и времево измерение. От Богочовешката реалност можем да прозрем в същността на всяко съществуващо, в субстанциалността на неговото битие, при което ипостасността се разкрива като многоизмерност на самото битие. Битието не може да бъде обект на мисълта, защото още според Хераклит самото битие е Логосност на битието. Именно основите на духа („Seelengrund“) са мястото за съприкосновението с Божественото. Чрез мистичните озарения от Божественото нищо, от безосновността на Бьоме и от божеството в Бога преди Бога според Бердяев се реализира троичният Бог. Той пише: „… последната тайна се разкрива в субекта, а не в обектността. Това е и тайната на разгръщането на всичко в духа. Германската мистика учи за „основанието на душата“ като място за съприкосновението с Божественото. Но тази основа за душата надминава всички наши понятия за света. Мистическият опит е изход от категориите на света, изход от всяка обективация, изход от всичко, към което можем да привнесем понятие“ [1] Духовността не допуска никаква обективация и никаква рационализация, защото тайните на духа и неговите преображения са отвъд всички рационализиращи обективации на разума, те са в духовните виждания и прозрения, реализиращи се в изначално духовния мистичен опит.

В руската философия въпросът за духа и неговите първоначални основания се допълва и с въпроса за Бога, обожението на човешката същност. Смисълът на живота се превръща във въпрос за разкриването на Бога в света и есхатологическите проекции на богочовешките реалности.

Човек ще търси висшето Богоявление, за да се спаси от всички следствия на обективирания свят – пустотата и безсмислието, гнета и угнетението от смъртта. Е. Трубецкой пише: „В края на краищата въпросът за смисъла е въпрос за това, може ли пълнотата на неумиращия, съвършен, вечен живот да се роди от най-крайното и пределно страдание? Може ли кръстът – символ на смъртта, да стане източник и смисъл на живота? Вижда се, че този въпрос за всесилния и всепобеждаващ смисъл е въпрос за Бога. Бог като жизнена пълнота е основното предположение на всеки живот“ [2]. Така човек получава тайната на Богоосиновлението, което има основанието си в Боговъплъщението на Логоса в човешка плът. От тук проблемите на една есхатологична метафизика и проблемите, свързани с Божественото нищо и неговите антиномии, се превръщат във въпроси на една парадоксална и антиномична етика, във въпроси за Логоса и неговите прояви в творението, във философско-теологичния въпрос как Словото, Божията Премъдрост, София, се разкрива в тварното битие, за да може то да бъде преобразено чрез Богосиновството на човешката природа. Пътят през всяка една очевидност минава през зова на трансцендентното, което се разкрива в своята Логосност, за да се осъществи като Логосност на битието в идеирането на Логоса. Този път на очевидността според Илин е пътят, по който Логосът се разкрива, за да преобрази и обнови човешката природа. Във вечността има един безкраен теогоничен процес, едно вечно самопораждане на Бога и процесът на сътворението продължава вечно във времето. Преобразяването на човешката същност е акт на вечността във времето и непрекъснатото себесътворение на Логоса в духовната ликовост. В какво обаче собствено се корени преобразяването на човешката същност и обожението на човешката природа? Ако онтологически схванем Бога и като Божественото нищо, но и като тайнство на троичността, то той би бил изцяло трансцендентност на всичко съществуващо под формата на тварно битие. Говорейки с езика на П. Тилих, отговорът на този въпрос би се коренил в това, че Логосът, Словото е станало плът и се е въплътило. Н. Лоский пише: „Интимното общение на тварите с Бога, фактически несъмнено, остава неразрешима за нашия ум загадка без учението за това, че Второто Лице на Св. Троица, Логосът, встъпва в сътворения чрез него свят, усвоявайки в допълнение към Своята божествена природа природата на човека и приемайки живо участие в живота на света като Богочовек“ [3].

Н. Бердяев се занимава непрекъснато с тези проблеми. Той ги разработва в „Дух и реалност. Основи на богочовешката духовност“, във „Философия на свободния дух. Проблематика и апология на християнството“, „Екзистенциална диалектика на Божественото и човешкото“. Е. Трубецкой и С. Булгаков разработват философията на троичността, въпросите за тварното битие и София, разкриването на Логосността като структура на битието. Н. Лоский разработва една персоналистическа теодицея; от гледна точка на смисъла на живота, една теодицея разработва и Е. Трубецкой. С. Франк разработва философията на непостижимото, където разглежда абсолютното и святото. Вл. Соловьов, П. Флоренски и С. Булгаков разработват многоаспектните учения на София и нейните изяви.

От догмата за троичността и от идеята за Въплъщението на Логоса, както и от разработването на въпросите за софийността и спасението, произлизат философските идеи на руските мислители в областта на етиката, метафизиката, историята и есхатологическите й значения. Тайната на троичността, предвечното Божествено раждане на Сина от Отца дава това, което се опитва да направи трансценденталната философия – именно анихилирането на вечното разделение на субект и обект. Раждането на Сина е акт на субстанциалност на самото битие. Тази субстанциалност от своя страна се разкрива като същностното основание в образа на тварното човешко битие. Така се извършва преображението на реалността и „обожението“ на човешката природа. Това е общата съдба на битието с Логоса и София. С. Булгаков казва, че битието има по този начин неразделната си връзка с Логоса на битието, където ипостасът на всичко съществуващо се свързва с идеалния образ на съществуването [4]. Идеята се идеира чрез Логоса в структурите на действителността и тъй като идеята в платоновия идеализъм има две основни определения: тя е битействаща и същностна, то чрез идеирането на идеята в Логоса се схваща същностното задаване на всяка форма на действителността. Тук субстанциалността е като акт на озаряване на битието и ипостасността като многомерност на самото битие.

Темата за Божественото нищо е една от най-трудните и сложните във философията и теологията. Това произлиза от факта, че на Божественото нищо се дават най-различни тълкувания, както и се набелязва огромен спектър от наситени смислови значения относно начина на неговото разбиране. Основният въпрос ще бъде този: как и по какъв начин да разбираме проблема за нищото – дали като отсъствие на битие изобщо, т. е. като едно небитие на съществуващото или като битейната основа на битието на всяко съществуващо? Дали това е чистото не (on в смисъла на едно формално утвърждение на несъществуващото), или on в смисъла на непълната оформеност, неопределеност, на това, което още не е станало? Божественото нищо трябва да се схваща като израз на отрицание за възможност да определим, нищото изключва всякакви обекти и анихилира всички порочни следствия на обективността. Нищото е интелигибилното помислено на мисълта и то се явява възможното условие за реализирането на предметността и с това е едно битие и то не само битие, но и основата на това битие. По този начин самото битие е основата за битие. За Парменид несъществуващото няма битие и не е обект за познание, но това още не означава, че самото небитие няма изворите си в битието. Предвид сложността на проблема Булгаков казва, че е необходима голяма съсредоточеност и внимание при анализа на проблема за Божественото нищо, понеже то се явява основа на религиозния мироглед. Този проблем може да се разреши само антиномически: нищото или небитието не е небитието, но е битейната основа във възможността да има битие всяко едно съществуващо. За Платон небитието значи другото битие и с това се издига онтологическият характер на нищото. Според християнските догми Бог сътворява света от нищото, това дава антиномичната неразрешимост на проблема за Божественото нищо, защото така Бог твори от своята собствена същност. Как да се разбира това творение на Бога из собствената му същност?

Абсолютното нищо е пълното нещо за мисълта и съзнанието (сравни Дънс Скот). С. Булгаков разсъждава така: „Бог сътворил света или по-точно, твори го в предвечен, извънвременен акт, светът е творение Божие. Значи ли това, че светът е Бог или битието на света е модус на Божественото битие? Не, това означава именно противоположното: „Творецът пребивава трансцендентен на творението, защото иначе това не ще бъде Негово творение, но собственото Му естество или природа“ [5]. Щом обаче светът е сътворен от собственото битие на Бога, то самият той не се ли превръща в творението? Ако едната антиномия гласи, че абсолютното битие първополага в себе си тварното битие, като не изгубва нищо от своята абсолютност, при което Бог, бидейки своята собствена същност, не се смесва с тварността, а последната остава относителна, то следващата, относно тварността, би гласяла: Бог твори чрез своята същност посредством извън-Божествеността в самия себе си, с думите на Булгаков – извън-Божестве-ното в Божеството, относителното в абсолютното. В Божественото имаме бездненост, глъбинна неразкритост, Бог е бездненост, безосновност (Deus implicitas според Шелинг). Божеството в Бога е изконната и първоначална неизречимост, неименуемост, Божественото нищо в тварното възприемане и осмисляне. Нищото, безднената безосновност в Бога става основата на тварното битие и е основата на самия Бог в творението. В своята безднена трансцендентност Бог сътворява тварното битие, но самият Бог никога не може да се разтвори в тварността на битието, защото неговата битейна основа е битейната основа на своята собствена същност, а творението се сътворява от безосновността на безднено-бездънната глъбина в самия Бог. Щом светът е божие творение, то с това се установява, че той не е причина сам на себе си, а има източник на своето битие извън себе си, в Бога; в същото време не можем да кажем, че Бог е причина на света, защото това означава абсолютното да превърнем в относително, да положим трансцендентното в непрекъснатия причинно-следствен ред [6]. Тъй като Бог е Абсолютното, Той не се нуждае от света и е свободен от него и в този смисъл не е причина на света, а негова основа.

В това се корени въпросът за изначалната свобода, за произхода на доброто и злото и тяхната възможност преди Бога. Целият Богочовешки процес е едно разкритие на нищото в творението, от което нищо е самото творение. Тъй като нищото е безосновност и бездънност (Urgrund, Abgrund), независимото в Бога от Бога начало, от него развиваме проблемите за крайността на тварите, възможността за доброто и злото, за пред-Божествено съществуващата онтична и изначална свобода, апориите за произхода на злото и човешката свобода. Според Екхарт Бог е освободен от всички крайни предикати и битието на тварното преди сътворението е аксиологично-прототипно в Бога. Така нищото е „етостта“, „е-то“ на всяко битие. Самото „е“ на битието е неизвестно, то е ирационалното и трансцендентното, което се разкрива само в бездненото незнание, в онтичното незнание, даващо корена и тайната на онтологичната „нищовост“. Хайдегерианската идея за нищото като граница за битието се основава на Екхартовите мисли – нищото е основа, на която се покои съществуващото, и бездна, в която същата тази основа изчезва. Самият Бог изчезва в своята собствена бездненост, за да се породи отново в изначалността на своето собствено пред-основание.

Според Булгаков антиномията на тварността е по-нататъшно развитие на антиномията за Абсолютното и относителното и техните отношения помежду им. Отношенията на Бога към света получават двустранен характер – низхождане за Божеството и възхождане на тварта. В последното се осъществява „обожението“ на човешката природа и собственото преображение на действителността в трансценденталните глъбини на духа и на основата на всяка една душевностна изява на изначалните трансцендентни и безднени основания на духа. По този начин се разрешава втората част на въпроса за нищото – по какъв начин нищото преминава в нещо, бидейки отново изначалното по себе си нищо. Когато схванем нищото онтологично, то с това го разбираме по един креативен начин – с положителните съдържания не в другото, а в самото себе си. Нищото е както бездната на Божественото, така и пълнотата на неговото съдържание. Точно така се разбира мистическият израз, че едносъщността с основата е „пробив“ към потъването в нищото, но този пробив в нищовото потапяне е битейната основа на всяко битие в своето съществуване.

Бездната на битието е изначалният битеен зов в новото потъване към онтологичната битейност на нищото. Антиномиите на нищото се превръщат в антиномии на самото битие: първата – че битието и мисленето са едно и също, но битието никога не може да съществува в мисълта, като трансценденталните условия не са условия на битието, а се превръщат в такива на значение. По този начин въпросът за нищото става въпрос на самото битие и в проблем за условията му, които от своя страна стават условия на значения. Какво обозначава Божественото нищо като нещо: „Божественото нищо като нещо обозначава изначалното, основано в неговата неподвижна глъбина и бездна битие, в неговото ноуменално единство, божествената първооснова. В отношение към това нищо е всяко битие: дали е Божествено или световно и човешко, е вече някое нещо: в нищото възниква нещото, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas, според израза на Як. Бьоме“[7]. Това за Булгаков е меоналната тема, от която извира битието и всяка светлина. Божественото нищо е именно такава меонална нощ на небитие и неразличеност, безформеност и аморфност, но заедно с това и първооснова на битието (Grund или Ungrund на немските мистици).“[8] С това се разкрива цялата тайна на сътворението, според което земята представлява една бездна, един бушуващ хаос и чрез божия Дух този хаос се съгрява и животвори с жизнени сили, това е Божественото Слово, което се изрича като Предвечен Логос на битието. За Булгаков нищото е начален момент в диалектиката на битието, то е неизявеността му, но намиращо се в собственото екзистиране на битието. Така нищото „е“, битието и небитието в нищото са определения на самото нищо като битие. Той сравнява нищото и Хегеловата диалектика на битието: „Божественото нищо от себе си представлява аналогия на меоналното Nichts, с което започва диалектиката на битието в „Логиката“ на Хегел. В нищото се ражда всичко, и в този смисъл то е всичко в неговото единство, ражда се не само светът, но и Бог, защото и Бог тук се ражда в нищото и из нищото, неговото битие също е особен вид битие, съотносителен на битието на света, съ-битие в света.

При такова разбиране Бог не е още това последно, отвъд което не може да се проникне, напротив, може, а затова и трябва да преминем зад Бога, да се надмогне не само светът, но и Бог, Gottes ledig werden (да се освободим от Бога, Екхарт). И Бог, и свят еднакво се намират в нищото, като негови ипостаси, по-точно като модуси или диалектични моменти.“[9] В нищото се ражда Бог – това значи, че битействайки той е безименната нищовост. Когато той сътворил света, пред себе си той е имал само чистото нищо и за да прозре в същността на Бога, духът трябва да потъне в безосновното нищо на бездната. За Таулер бездната призовава бездната в своето творческо разкриване. Гносеологично можем да кажем, че съзнанието и мисълта произвеждат чистото нищо, тъй като самото съзнание познава в своето трансцендиране по отношение на самото себе си. Тук имаме съприкосновение с позициите на трансценденталния идеализъм. Чистото нищо на мисълта е абстрахирането от всяка една обектност, то дава обектните условия в себе си, без да се извършва акт на обективиране. По този начин „чистото креативно нищо“ е чистата божествена същност като такава, която остава преди самия акт на тварното сътворение и преди самия акт на самопораждането на Логоса. В своята изначална бездненост чистата божествена същност е изначалният и дълбинен Логос, който, изричайки себе си, поражда логосността, в която Словото може да се открои и изяви. Логосът се превръща в изначалност на битието и на всички негови екзистиращи изяви, нищото се осъществява в изявата на Логоса, като се проявява в битието. Посредством Божественото нищо става преходът към всеки един вид битие, като чистото и абсолютно нищо става чистото нещо в неговите проявления. Нищото, осъществено чрез Логоса като многоипостасност и йерархия на всяко битие, дава изначалните възможности относителното битие да бъде изявено по един вечен начин в своето екзистиране. Само когато тръгнем от философията на нищото, можем да достигнем корените на изначалната духовност, не на тази духовност, поробена и разкъсана от безкрайните обективации, които ние извършваме, а на тази, която носи изначалните основания за всяка една истинска духовност.

С проблематиката на София ние навлизаме в завършването на целия ред от проблеми, с който започнахме това изследване. Въпросите за София са предизвиквали много както теологически, така и философски спорове, обхващащи предимно следното: по какъв начин да разбираме същността на София, да я смятаме ли за четвърто лице или природа в Божествената Троичност или като съединително звено на трите лица в Бога. Още с Платон е въведено основното онтологическо разбиране на София – София е самото битие, мисли самата себе си и е вечният образец на творението. София е знание за същността, причините и началата. На Запад първи към София се обръщат мистиците и най-вече Сузо и Бьоме. Саморазкритието на Бога като лице става именно в София като последната е свързана с две неща:
1) с ксенозиса, снизхождението на Бога; и с
2) многоипостасността като битие.
София задава всяка една възможност за многоипостасност на битието. Тя е безтелесната изява на многообразния Логос и е Христа като Логос. С всичко това се свързва и въпросът за личния облик на София – обикновено изразявана в образа на Девата, символизиращ предимно облагородяването на космоса, просветляването на тварното, преобразяването на сътворената природа с посредството на Божията Премъдрост. При Достоевски е символ на тайната на земята.

В своята пространност проблематиката за София е въведена от Вл. Соловьов и е развивана при П. Флоренски, С. Булгаков, Е. Трубецкой и др. Въпросът за явяването на София в творението изявява същността й като разкриване на битейната пълнота на съществуването, разглеждането на София като смислова устроеност на нещата предполага интелигибилния й характер. Схващайки я като битие, е учение за същността и първоначалата. С личния облик на София е свързан начинът, по който се проявява и как се развива ликовостта на София в образа. Относно тварността на света София е Логос и Любов на любовта, триипостасната ипостасност на изявяването.

Когато разглеждаме философията на троичността, сме задължени да включим въпросите за природата на субстанциалността и многоипостасите на битието. Ще включим проблемите на битието и мисленето и антиномиите, които се пораждат от парадигмите на битие и мислене. Ще изясним как става преобразяването на съществуването и как чрез изявата на божествената троичност в света се претворява обожението на човешката природа. Главата за парадоксалната и есхатологическа етика ще разглежда временното и вечното битие, творческия акт на Бога във вечността и творчеството на човешката свобода във времето. Парадоксалната етика е етика на творчеството и на преображението и отхвърля нормите на старата етика, защото всяка една норма би означавала подавяне на свободата в нейните изначални основания. Тя е парадоксална, тъй като отхвърля в свободата тези значения на нравственото, които, бидейки строго нормирани, не разкриват духа в неговата свобода, а в неговите обективации.

Когато разработваме философията на троичността и на непостижимото, естествено преминаваме към въпросите на софиологията. София може да бъде разгледана от много гледни точки – как тя се явява в творението, каква е същността на тварите, тварното битие и небитието, по какъв начин се разкрива „плеромата“ или пълнотата на самото битие. София дава смисловата устроеност на нещата, знанието за същността и първоначалата, тя се явява самото битие. Божието саморазкритие се явява като София, при което тя е вечният образец на творението. Когато започваме с разглеждането на Божественото нищо, преминавайки през главите за парадоксалната етика, философията на троичността и непостижимото със софийната проблематика, затваряме кръга от проблеми, които се изявяват в една близка плоскост. Всичко това може да бъде поставено във връзка с една нова онтология или метафизика, с едно възможно учение за ценностите, с трансценденталната проблематика на вярата. Същността и преображенията на вярата са от съществено значение в така очертаната сфера. Вярата е първият постулат на една теологична философия. Чрез вярата ние надхвърляме обективностите на този свят.

Според Бердяев вярата, която претендира за безусловно значение, не може да зависи от едно или друго тълкуване на фактите от обективирания свят. Точно това е тайната на откровението – че то винаги е пробив над този свят. Бердяев пише: „Откровението винаги е пробив чрез този свят, а не детерминиран исторически процес в него. Този пробив се явява това, което се нарича въплъщение, в което се явява отвъдната светлина, но скътано от историческата субективация, явява се огън, който се охлажда от тази обективация, метаисторическо явление, разкрито в историческото, но не е зависещо в своята истина от историческото.“ [10]

Това е голямата екзистенциална борба против обективациите в света, срещу разтварянето на личността в избухването на човека-маса. Човекът на новото време е човек без субектност, без личностен облик, той е просто един „обект“ сред обектите, вещ сред вещите, човешкото битие се явява едно овеществено в обектния свят битие. Борбата срещу всяко обектно битие е борба за преобразения чрез Логоса свят в есхатологическото разкриване на новия еон във времето. Духовността в новото време бе размита в безкрайния ни стремеж към рационализиране и обективиране, човекът започна да се разпознава зад това, което се смяташе човек, зад своята маска, скриваща дълбоката и чиста негова духовност. Руските мислители се стремяха да осъществят човека като интелигибилен образ и като интелигибилно битие на своята духовност. По този начин човекът разкриваше в себе си Божия образ. Н. Бердяев определя човека именно като интелигибилно битие, което се явява чистото битие на духа в Бога. Божественото у човека е духовното начало, което прави от него особена и по-различна реалност. Вечното съществуване на човека се разкрива в Божественото битие и той е Божие битие в своята безднено изначална и чиста духовност.

Ние можем да дадем една по-нова и по-различна насока в изследването на това богато и изпълнено със съдържание ценно философско явление, наречено руска религиозна философия, започвайки с изчерпателното разглеждане на дълбоките мистични учения, оказали важно влияние върху изграждането на някои от нейните възгледи.

Цялата християнска негативна теология се развива във връзка с Платоновия идеализъм и неоплатонизма. Интелигибилно-съзерцателната мистика на Псевдо-Дионисий Ареопагит е развитие на неоплатоническите традиции. Плотин учел, че към Бога е неприложимо дори и понятието битие, че Бог се явява свръхбитие и с това се явява Нищото. Нищото се явява най-голямата креативна мощ на сътворението. Немската мистика е едно от великите проявления на духа и все още не се дава достатъчно сметка за това, колко голямо е влиянието на Екхарт и Бьоме върху формирането на по-късната философия. Те оказват влияние както върху формирането на истинския немски идеализъм и голямата метафизика, така и върху формирането на Хусерл, особено на Хайдегер, който разработва една нова онтология на нищото, но под голямото влияние на средновековните автори. Хайдегер определя битието като битействащата основа на битието, която битейства. Ако говорим с езика на Хераклит и споменем, че битието е Логосност на битието и вземем това изречение на Хайдегер, можем да кажем, че Логосът е битието в Логоса на битието. С това отново стигаме до Екхарт и неговата философия. При него абсолютното е чистата божествена същност като такава, но чистата божествена същност като такава е Gottheit (Божественото нищо). Различието, което Екхарт прави между Gottheit (Божество) и Gott (Бог), се явява от фундаментално значение. Божеството е този модус на абсолютното, който се предава с понятието Божествено нищо. Основата (Grund) дава различието между битието на Абсолютното и битието на съществуващото (същественото е, че това различие става на онтологично ниво). Самото абсолютно е битействащата основа на съществуващото, но по отношение на себе си „основата“ се явява безосновност или бездна (Аbgrund). Оттук стигаме до едно от най-основните неща в Екхартовата философия: Божественото нищо се разкрива в основата като единство на праосновата (Urgrund) и бездната. Божественото нищо е това, което съществува дори и преди самия Бог, бездната и безосновността се разкриват преди Бога. Това Бердяев нарича примат на свободата над битието. Когато Абсолютното вече се изяви като начало на творението, тогава Абсолютното се нарича Бог. Самото Абсолютно вече в себе си е пълното обособяване на Божеството. Можем да кажем, че Бог е битие, но с това няма да сме точни, защото същността на Бога е превъзхождаща всяко възможно и мислимо битие. От това Божествено битие е всяка една възможност на битие, но то самото не е битие, защото е свръхбитие или небитие в смисъла на креативното и онтологичното Божествено нищо. Сътворението се изявява като един вечен теогоничен процес, но ако за Плотин този процес е еманация на Абсолютното в творението, то за Екхарт е вътрешното самопостигане на самия Бог. Когато второто лице на Св. Троица, Логосът, се въплъщава, за да придобие човешкото естество, то остава едновременно Бог и заедно с това човек. Това е тайната на въплътилото се Слово, че не унищожава човечността у човека. Именно това за Екхарт е тъждеството между човешката природа и Божеството, че в човешката душа има „искрица“, която се явява несътвореното начало на Бога. Тази безосновност е основанието на душата като Божество, както и безосновната основа на самия Бог. Единосъщността с основата е „пробив“ на душата към потъването и потапянето в Божественото нищо. Гносеологично възсъединението с Абсолютното е чрез „откъснатостта“, „отречеността“, (Abgeschiedenheit). Екхарт пише: „Бог няма име и наименование, защото никой за него нищо не може да каже или да знае. В този смисъл говори един езически мъдрец: това, което ние знаем или изказваме за първопричината, това е над нас самите и това е по-скоро за нас самите, отколкото за самата първопричина; защото последната се намира над всяко възможно изказване и познаниие.“[11] За Екхарт Бог не е нещо съществуващо, а е свръхсъществуващо и преизпълнено небитие. Познанието се осъществява чрез Божественото неведение (тази идея е близка до концепцията за „ученото незнание“ на Н. Кузански). В пълната Abgeschiedenheit (отреченост и отделеност) се осъществява тъждеството на субекта и обекта, а душата, която е едновременно и познаващото, и познаваемото в съзерцанието дава единството на себе си и Основата. Бог може да бъде познат само като безименното нищо, като несътвореното и изначално „съм“. Това безименно и неизречено Божествено нищо може да се познае като предвечното „съм“. Безименното нищо (namenloses Nichts), бидейки „несътвореното съм“, дава чистото битие на Бога като единното нахлуване в нищото. В това единно нищо ние трябва да се разгръщаме из битието: „Бог трябва да стане „аз“, а „аз“ – Бог, така всецяло единни, за да може Той и аз да станем едно и така да пребиваваме като чисто битие – за да творим във вечността едно единно нещо… Той е не-Бог, не-дух, не-лице, неоформено, но чисто и светло единство, далеч от всяка двойственост. И в това Единно ние трябва да се разгръщаме из битието в Нищото.“[12] При Екхарт битието е надмогването на самото битие. От бездната идва всяка същностна форма, из бездната се ражда битието като Божествено нищо. Битието за него е цялостната и същностна формална действителност на всяка форма. Бог се явява битие в смисъла на отрицанието на всяко възможно битие във възможността – битие изобщо. Той казва: „Никоя битейна характеристика не може изобщо да бъде отречена на самото съществуващо или на самото битие. Затова и на самия съществуващ Бог не може да се отрече нищо, освен отрицанието на отрицанието на всяко битие.“[13] Отношение към битието на битействащото е самото битействащо в битието и отделността е начин за интелигибилното постигане битието на битействащото. Как да определим битието на съществуващото? Той употребява термина „intelligere“. Но въпросът е – как да схванем това „intelligere“ и по какъв начин да го премислим? Себесътворяването на Божественото нищо е свободно от битието на битействащото и от възможната определяемост на всичко определимо. В своята „отделеност“ Бог навсякъде е еднакъв със себе си, той е чистата безосновност (der reine Abgrund) на прозиращия в изначалните основания живот. По този начин „intelligere“ се разбира като едно ставане и осъществяване изцяло свободно от битието на битействащото. В това Бог се разкрива като нищото на отделеността, неговата безименност и бездненост е неговото чисто битие. Познанието се насочва върху чистото битие и обхваща Бог без каквато и да е определеност, както той е без наименование. Но в нищото на отделеността Бог се изявява като даряващ всяка една възможност за битие. Душата прозира в Бога чрез неговата безднено-бездънна пустота и в неговата собствена основа. Когато всички понятия и форми изчезнат, тогава остава нищото, когато всички имена и понятия изчезнат, изчезва цялата обективност, т