По оценката на Бердяев ,съвременник, а и близък на Франк (сп. “Вехи”) книгата на Франк посветена на метафизиката на религията, “Непостижимото” е значителна, с голямо напрежение и съсредоточеност на мисълта. Тя е цяла философска система ,но центрирана върху религиозната проблематика, така трябва и да бъде според Бердяев у Франк, понеже у него онтологията е учение за Бога, както и у Хегел. Семьон Франк е силен логик, затова и гносеологическата страна на книгата му е най-силна. Франк представя как битието и самата логика имат металогични основи. Съзнанието потенциално обема безкрайното. Онтологията се опира на хипостазирани продукти на мисълта ,затова се противопоставя на философията на духа, познаваемото в човешкото съществуване.Философията на Франк е философия на всеединството и по своемо продължава да развива оригинално руската идея за Богочовечеството. Човешкото в човека е неговата Богочовечност. Книгата на Франк е нужно да се признае за интересна разработка по метафизика на религията.
За Франк основа на мислите му е philosophia perennis. Традицията която следвам е обвързана с неплатонизма и християнския платонизъм (Платон, Дионисий, Августин, Баадер, Соловьов). Философията тук по принцип съвпада с умозрителната мистика. Единствен мой учител е Николай Кузански и книгата ми е всъщност систематическо развитие в новите форми на мисълта основмите начала на неговият светоглед, неговото умозрително изразяване на вселенските християнски истини.
Многообразната, разнородна и изменчива действителност ние се стремим да уловим чрез “познание” посредством понятия, които представят устойчиви връзки в тази действителност, същественото, неизменното в нея.
Нашите възгледи като “познания” непрекъснато се разширяват и с това се обогатяват, и старите определения претърпяват изменение, раждат се нови определения и старите се приспособяват към тях. По този начин се образуват и нови типове понятия за “общо” и “познато”.
Самият замисъл на познанието като ориентир в света се изразява в това да уловим новото и непознатото свързвайки го с познатото ни до този момент.
Тази постановка по отношение на реалността се назовава “здрав смисъл” т.е. познанията са ръководени от интереса за съхранение на живота и съдейства за благоприятни условия на живот. Но по принцип от тази постановка не се отличава съществено и научното познание.(Подобна постановка се среща и в интуитивизмът на Бергсон – научното познание се съобразява с възможностите ни за практическо въздействие, а възприята са мярка за възможното ни въздействие над вещите) Общо взето научното познание преследва практически интереси, на него му е чуждо безкористното любопитство.
Всяко научно познание е познание в понятия, което се опитва да достигне до новото, непознатото като се стреми да го обвърже с други, общи вече познати положения. В това се заключава и научното констатиране и обяснение.
Здравият смисъл и науката възприемат света, действителността като система или съвкупност от тъждествени числа или повтарящи се елементи. Различието между системата от понятия в науката и практическият жизнен опит е несъизмеримо.
И догматичната меафизика по Кант има за цел да познае дълбинната същност на битието на света и неговият първоизточник. Понятието “субстанция” не толкова произхожда от житейският опит изискващ някаква “опора”, “подставка”,а по-скоро в търсене на глъбината. От понятието Бог се изхожда към представата за “Твореца”, “Вседържателя”.
По силата на тази постановка (субстанциалистката), обаче светът и цялата реалност може да бъде познат и, да стане достояние за нас. Така изхождаме от допускането че То е скрито от нас и буди въпросът може ли да бъде познато, сведено към самоочевидното. Втората постановка гласи, че то има такава структура че остава винаги непознаваемо и недостижимо, но същесвременно се чувсваме в правото си да го признаем за принципно познаваемо и достижимо.
Едната представа съответства на т.нар. “трезва” или разсъдъчна постановка на духа. Тази представа вкючва и съдържания причисляващи се към “религиозното съзнание”. Последното също следва да се причисли към мирското трезво – прозаическо, неосвещено схващане. Другото схващане ни води към трепетът на благоговение пред неизвестното и недостижимото. От тук и изискването на Декарт за ясни и отчетливи идей в познаването на света е също несвещено. В логическата фиксация битието заства пред нас като мъртво. При анализа който Аристотел прави на познанието споменава именнно за този трепет, за изумлението от непознатото, тъй като познатото не удивлява ,то се лишава от светостта си.
Имало е време когато ние сме били деца и когато всяка вещ, всяко явление е представлявало за нас недостижима тайна, и светът е бил чудесен възбуждащ радост, изумление, възхищение и ужас. Дали обаче това е било само плод на безсмислени заблуждения, на невежество и умствена безпомощност или тогава за пръв път пред нас се е изправила реалността. Това чувсвто обаче продължава да живее у нас и за напред. Така при съзерцание на красотата на искуството, природата или човешкото лице ние сме обзети от краткият миг на свещен трепет. Така и при други събития като смърт на близък или раждането на дете ние се чувстваме потресени от това, че стоим пред някакво тайнство.
Носителите на живот изчезват в далечината на непостижимото и ние се изправямв пред бездна, дълбина.( Обикновенно ние свикваме с определени убеждения и се чувстваме укрепнали в тях, както и в социалната си роля и си създаваме уютен свят, докато не се появят и неочакваните сътресения, природни или социални и тогава усещаме как почвата под краката ни се изплъзва и увисваме в нищото) Така закостенялостта на ежедневието се разчупва и се срещаме с непостижимото, и тайнствено и смутно го чувстваме като истинното същество на нашата душа ,като съвсем друго. Трансценденцията разкрива екзистенцията ни (Ясперс). Свикнали сме не толкова да се крием от другите хора отколкото от самите себе си. В този сблъсък се разкъсва булото на Мая и пред нас се разкрива действителността.
От друга страна ние се крием от себе си поради цензурата на разума недопускаща преживяването на такива чувства като свещеното, възторга или умилението, доколкото те не се вмъкват в рамките н общоприетото, рационално изразимо морално съзнание.
Стремежът към потайност присъщ на отношението не само към определени предмети на мисълта, но и към всички други предмети ние не можем да изкажем с обичайни думи в рационални общоприети и достъпни понятия. В Кантовото “звезднното небе над мен”, но не толкова “моралният закон” се изразява тази същностност, свещен трепет. Това е истинното религиозно преживяване за разлика от противопоставящото му се по своята яснота и отчетливост религиозно – богословско понятийно знание. Така и в молитвата, причастието или покаянието чувстваме как в нас се разгръщат тайнствените дълбини, които духовно ни възвисяват и ние се отдалечаваме от терзанията и потапяме в покой.
Във всички тези случай ние стоим пред непостижимото, което явно се отличава от всичко познато, понятно, ловимо в ясни понятия. Предметният свят е този, които “трезвото съзнание” нарича “действителност”,но и в самият него присъстват неведомите дълбини, ние чуваме непостижимото като реалност, която лежи в съвсем друго измерение на битието. То е непонятен образ, които е безрайно отдалечен от нас и същесвременно лежи в нашето интимно съсредоточие на личността. И когато започем да виждаме тази непостижимост, целият предметен свят се преобразява и всичко познато става в нещо ново, изпълва се с тайнственото вътрешно значимо съдържание. По думите на Гьоте този, който не е изпитал тайннствената дълбиина на земният свя , той е останал “смътен гост на тъмна земя”.
Но не е ли всичко това заблуда и илюзия от субективните душевни преживявания или в по-обща форма не не ли съзнанието за непостижимото елемент единствено и само елемент на ирационалното в нашият душевен живот и принадлежащо на рационално обяснимият предметен свят.
Абсолютното върховенство на логическото в такава позиция не може да бъде доказано логически понеже то се крепи на вярата в абсолютната окончателната компетенция на чисто рационалната мисъл. Този опит на ирационалното или трансрационално съзнание не може да бъде разбран и обхванат от рационалната мисъл и остава в диаметрална противоположност на нея.
Собствено спорът може да се отнесе до едно субективно – психологическо поле на оценка идващо от различието между хладнокръвно – трезвото разсъдъчно от една страна и мечтателно – емоционалното от друга. По различието на душевните склонности или състояния.
От това положение можем да приемем “обективното” измерение на такова емоционално състояние или да го отхвърлим като илюзорно.В отрицанието може да се каже че се каже, че се изхожда от неуспоримото върховенство на разсъдъчното познание.
Втора предпоставка е приемането, че светът какъвто е изключва всякаква форма на заблуждение на нашите души. Тук под мнимата предпоставка за субективна – психологическата заблуда се познанието на реалността се довежда до разсъдъчното познание. Такова представяне обаче ни лишава от обективната значимост на оита ни за тайнствеността, непостижимостта и трансрационалността сравнение с опита на изразяване с ясни понятия и представящ ни битието във формата на “познатото”, “понятното”, ясно и отчетливо достижимото и затова лишаващо от вътрешно значение и смисъл предметният свят.
Тъй като възгледът, които разглежда битието като разложимо на система от ясни, самоочевидми елементи уловоми в понятия, можем ли да приемем, че в самата реалност действително няма нищо което да би могло да се вмъкне в схмемата на “познатото”, “постижимо”.
Как може да разберем “непостижимото” след всичко казано дотук. Първо не трябва да го схващаме по подобие на Кантовите “неща в себе си” като нещо напълно непостижимо за нас. Напротив, доколкото изобщо имаме възможност да говорим за него, то очевидно в една или друга форма е достъпно за нас сиреч достижимо. Следователно при цялата си недостижимост както ни се дава в състава на опита, разбирайки последният като съвкупност от всичко, което ни се дава в една или друга форма, предстоящо, предеметнато ни.
Ако вземем “непостижимото” в собствен смисъл трябва да кажем, че то е отрицание на познавателната достижимост, следователно не е безусловно недостижимо за съзнателният ни опит, а е недостъпно за постигащото познание.
Тогава какво собствено представлява то, възможно ли е нещо подобно и ако да, то в каква форма? Тази достъпност все пак ни става достояние чрез “мисли постигащи недостъпността”,но остава недостъпно за достигащите мисли. С други думи ние можем да срещнем в опита си да открием пред съзнанието си непостижимото или непознаваемото – нещо което неможе да бъде разложено на признаци, понятия по Декарт “ясно и отчетливо”, възприето като “познато”, “бощо” и затова повтарящо съдържанието на битието.
Но тази непостижимост на постигането или познанието сама по себе си може да бъде двояка. Първо то ни се явява като опитна реалност, но съдържание което е скрито пред нас, то може да е неуловимо въобще или поне с неясно уловимо съдържание. Но именно в това си качество на “прикрито”, “отдалечено от нас”, то е самоочевидно предстоящо ни. Или в друга формулирока то може да е самоочевидно “имане” у нас, което не буди ясни данни, а недостижима дълбина. От друга страан тоав “непостижимо” може да се освети като логическо противоречиво и затова невъзможно като “познаваемо”, “еднозначно определимо” или “постижимо”. Недостижимото може да ни се даде под формата на неизповедимо т.е. такова,че п същество то не може да се “изясни” и да се даде лочически израз на съдържанието му.
Приведени две допускания могат да бъдат реално поравдани, когато наред с “познатото”, “познаваемото”, “понятното” или “постигаемото” в състава на нашият опит отчетем и “непостижимото”.
Можем да различим също така и “непостижимото за нас” от “непостижимото само по себе си”. Това оззначава, че в първият случай недостижимостта до познание е резултат от ограничеността на познавателните ни способности, а във вторият – от самата познаваема реалност. Първата форма е “непостижимото за нас”, втората “непостижимото само по себе си”,като “неизповедимо”, което ще е по-значимото за нас.
Наред с “трезвите” разсъдъчни знания ние притежаваме и знания за непонятното и непостижимото (docta ignoratia). Ведно с рационалното познание ние имаме и още по значимо в обективно отношение познание, което можем да обозначим като “мистично знание”(в този смисъл мистичното не епроизволно, а самоочевидно). Според тази постановка реалността е нещо повече и друго от съвкупността от “познати”, “понятни” съдържания и връзки, тя е и не толкова среда за нас, в която трябва да се “ориентираме”, но и вътрешна значимост, осмисляща по същество нашият живот.
Позицията на Франк е изразима с формулата “Х е А” ,което означава, че битието за нас е равно на познатите и познаваеми значения. Непостижимото се изразява в постановката “А е” ,в това “е” се крие съществуването, докато “А” предсатавлява въвлеченост в състава на битието. “А” е опасано от неизвестността. Значима предпостава на философията на Франк е Плотиновото положение “Всяко с всяко”.
Непостижимото може да проследим в три слоя на битие: 1) в окръжаващият ни свят, предстоящотот ни като предметно битие; 2) в собственото ни битие (екзистенция) като “вътрешен живот”, в мен от една страна, а от друга в отношение към вътрешният живот на другите хора и към дълбоко лежащата духовна основа на нашият душевен живот (всеединството) и 3) в този слой на ралността, които в качеството на първооснова и всееднство обединява и обосновава различният и разнородният свят.
Йерархичната, веединна структура на металогичното битие включва: действителността, идеалното битие, безусловното битие, и абсолютното битие. Действителността е това коеот можем да си представим и да снемем в мрежата на познавателните категории , и да свържем в “картина на света”. Идеалното битие съставлява Платоновите “заднебесни идеални образци”, доколкото то прелива отвъд себе си и задава всички познавтелни образци, то не може да се мисли като затворен в себе си свят. Безусловното битие е свят подлежащ на някакво съзерцание ,коит осе привижда като “конкретно – истинно – всеобемащо – единство “, то е слята неслятост на различието в трансрационално тъждество. Абсолютното битие пък е конкретно за себе си съществуващо всеединство на самото битие и истината, начало на съзнанието и животът. Като истинска непосредственост тази реалност е “безусловно неразличимо и неименуемо същество”.
Един изпреварващ извод от отстояваната от Семьон Франк цялостна философска позиция би бил следният “секуларизирането” на филосфията прави самата философия ущърбна и всъщност я редуцира до несобствени “сфери” на частичното и емпирическо знание, самото филпософстване живот не е е възможно иначе освен благодаренои е непосредственото “присъствие” във философският раузум на “непостижимото” на “абсолютно непостижимото”, на Светинята.
За Франк, Зенковский казва ,че метафизиката на всеединството влече към себе си със особенна сила тези умове коит оусещат не само цялостността на природното битие ,неговото живо единство, но и връзката на космоса със задпределното, абсолютното начало на битието. По изконната си същност този тип философия, която Франк защитава е наднаучно интуитивно всетогледно учение, което се намира в много тясна родствена връзка с религиозната мистика.
Както казва Франк чувството за дълбинност на нашето битие което е едновременно и обектвно и надобективно и самоочевидно съставлява същността на типично руският онтологизъм. Това е призив за възвръщане към вечната поселдната реалност, своеобразно сливане на филосфия и религия, което така добре характеризира руският тип мислене.
Франк може да се нарече най – видният рууски философ въобще, чиято оригиналност не е в самата метафизика на всеединството, която той е намерил в Соловьов, Плотин, Кузански, Карсавин, Флоренски, Булгаков; оригиналността и философската сила у Франк са в обосноваването на тази метафизика.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Н. Бердяев – О книге С. Франка “Непостижимое”
2. С. Л. Франк – Непостижимое (вступление)
3. Л. Христов – Руският Логос
4. Ели Сярова – Онтологическият лик на философия на религията
5. В. Зенковский – Истории русской философии
6. Нина Димитрова – “Ученото незнание” на Семьон Франк
