Барбара Аланд

Б. Аланд (р. 1937) е теолог, директор на Института за текстово изследване на Новия завет към университета в Мюнстер. Настоящият текст е публикуван в сборника “Гносис и политика” (ред. Якоб Таубес), събрал докладите, изнесени на интердисциплинарния колоквиум на същата тема, състоял се през 1982 г. в Бад Хомбург.

1.

Историкът трябва да изхожда от изворовите текстове. В сферата на гностическите изследвания тази проста истина се сблъсква с особени трудности, и то не само поради състоянието, в което са достигнали до нас гностическите текстове, а поради собствената им специфика. И то заради три причини: една ранна изразна форма на гносиса е митът. Той подканва към постоянно преобразуване, което не винаги е израз на едно диференцирано становище, а по-скоро на една безгрижна радост от менливостта. Затова митът често не се поддава на еднопосочна интерпретация. Освен това гностиците много отрано усвояват, по пътя на интепретацията и алегоризацията, всевъзможни текстове от Омир през гръцките трагици до Библията. Също и това затруднява често разбирането им. Като контролна инстанция за интерпретацията са необходими немитичните и неалегоризиращите текстове. Накрая, в хода на своята история гностическите общности се преобразяват явно много бързо, което води до промяна и в спецификата на техните свидетелства. Тези три причини обуславят голямото многообразие и разновидност на гностическите текстове. Поради това за историка е много трудно да извлече от тях същността на гносиса, още повече, че поради последната от споменатите три причини в тези текстове се срещат направо противоречащи си тези.

2.

За да се преодолее тази трудност е необходимо, според мен, опитът за дефиниция на гносиса да се базира върху колкото се може по-ранни, по-цялостно запазени и несъмнено гностически текстове. Ние разполагаме с такива текстове едва от II в.сл.Хр. Става дума преди всичко за подробните фрагменти от Базилид¹, за най-разнообразните валентинианови² текстове, които са особено важни, защото принадлежат към различни литературни жанрове и затова улесняват интерпретацията в горния смисъл, както и за широко разпространения Апокриф на Йоан, чиято къса форма явно спада към тази сравнително ранна епоха. Това, което на първо място обединява тези текстове като “несъмнено гностически” и ги откроява от други, е един външен белег, а именно, че църковните автори от края на II и началото на III век ги дамгосват като “гностически”.

3.

Какво съдържат тези текстове? Какво, на тази база, е гносис?

а) Първопричината за възникването на тези текстове и следователно началният тласък за феномена на историческия гносис, според мен, е радостта и безграничното ликуване. И двете произтичат от това, че авторите са се сдобили с “гносиса”³ за трансцендентния Бог и се изживяват като дълбоко привързани към него, нещо повече: като в своята истинска същност идентични с този Бог. Това означава избавление от този свят и неговите вериги. За това става дума в гностическите текстове, затова и ликуването. Характерно Evangelium Veritatis започва с думите: “Евангелието на истината е радост за онези, които са получили от Бащата на истината благоволението да го познаят…” Същото има предвид и Маркион⁴ с прочутото начало на своите антитези: “О, чудо на чудесата, прехлас, сила и изумление, та човек не може да каже абсолютно нищо за Евангелието, нито да размишлява върху него, нито да го сравни с нещо”.

Това няма нищо общо със самопознание или нещо друго подобно в модерен смисъл, тъй като до момента на получаването на гносиса, гностическият пневматик⁵ не подозира нито че притежава същност в изживения сега смисъл, нито пък, че тя стои във връзка с непознатия му преди Бог от онова, така да се каже, по-висше, недостижимо за него измерение. Оттук следва освен това, че получаването на гносиса не зависи от никаква подготовка или заслуги.

б) Получаването на гносиса трябва да бъде сведено на гностика чрез откровение, тъй като гносисът, познанието за Бога, не може да се изведе по никакъв начин от този свят; дори подстъпите на пътя към гносиса не могат да се открият в света. Трансцендентният Бог трябва сам да пробие преградите, в които живее човек в света. Това става, като един приносител на божественото откровение се обръща с думи към хората. Евидентността на благовещението просветлява и се възприема непосредствено от принадлежните на Бога пневматици.

Задачата на гностическия приносител се свежда само до това да говори. Затова той може да има докетическо⁶ тяло, без това да попречи на мисията му. Гностикът със своето познание принадлежи непосредствено на своето ново, същинско, трансцендентно отечество, от където произлиза неговата “същност”, без той да е знаел това досега. В гностическите текстове това състояние се описва с думите: гностикът “възниква”, той “става пневма”, съответно “дух”, та дори “става Бог”.

Както произтича от точки “а” и “б”, гносисът е в същността си религия, вяра, основаваща се на откровение свише. По този начин гносисът се отлъчва от философията, което не означава, че не съществуват – по същество вторични – връзки с нея.

в) На базата на новото познание този свят бива едва ретроспективно припознат в неговата ограниченост и лошота. Не всички гностически текстове презират радикално света като лош. За всички обаче е валидно: светът – при всичките му възможни характеристики – е нищожен, защото гностикът е открил истинското си отечество и с придобитото познание е станал вече негов гражданин. Преди това е било невъзможно да се осъзнаят мащабите на тази нищожност. Колкото и да е бил склонен човек към отхвърляне на света и на телесността – поради определена философска школовка, житейски обстоятелства или други причини, – гностическото негативиране на света е качествено различно, тъй като идва от едно новоразкрито за пневматика измерение. С други думи: едва избавлението от света позволява на гностика да припознае в пълен обем света като лош.

г) Оттук следва: гностикът не може да има интерес към света в практическо-политически, социален смисъл, следователно не може да има и връзка между “гносис и политика”. Това важи поне за ранните гностически текстове от II век, върху които се опира нашият анализ. В течение на историята нещата се променят донякъде, за което ще стане дума по-нататък. Това въздържание не е учудващо. Чак до IV век и християнската църква не проявява (и не би могла да прояви) почти никакъв интерес към състоянието на политическите условия.

д) Единственият интерес, който гностикът би могъл да има още в този свят, е благовещаването, разпространяването на полученото откровение. Той прави това – в което се състои главната отлика от християнското благовещение – по силата на собствената си легитимация. Та нали е вече дух, нали е пневма; на тази основа той може да пробуди в потенциалния пневматик все още дремещия дух, като сам се изяви като приносител на откровението, изтъквайки себе си, респективно своя дял от духа като критерий за истинността на своето благовещение.

4.

Тази кратка характеристика на гносиса може да се уплътни с още много отделни аспекти от посочените по-горе текстове. Ще отделя само един, гностическото отношение към времето и вечността.

Както може да се съди по някои описания на плеромата⁷ от Валентиниан, гностиците не са съвсем без отношение към времето, също и в неговия позитивен смисъл. Времето дори се дава от Бога, и то за да се улови копнежа по вечността. Той може обаче и да бъде изпуснат – както е бил уловен и изпуснат още в плеромата от еоните⁸. Благодарение на божията милост те биват впоследствие “закрепени” и “окончателно умирени” – извън времето. Станалото в плеромата обосновава, следователно, смиряването, “богоставането” на гностика в този свят. Също и за него, който е “приел знанието”, важи: макар земният времеви континуум да продължава да съществува, за гностика времето е вече без значение. Той е извън времето, тъй като и той е “закрепен и окончателно умирен”. С други думи, това означава, че есхатологическото предусловие (Vorbehalt)⁹, за което се говори в християнската проповед, е недействително за него. За “знаещия гностик”, есхатологическата екзистенция означава по-скоро: да благовещава на другите преодоляването и изпълването на времето. И той прави това в пълна независимост от времето, тъй като той не му е повече подвластен, а е причастен към вечността.

5.

Относно номенклатурата: може да се запита дали не е по-уместно описваният тук феномен да се нарича гностицизъм вместо гносис, както бе предложено на конгреса в Месина (1966) и както оттогава се практикува отчасти. Има аргументи в полза на тази теза. Аз предпочитам все пак да използвам термина гносис, защото според мен описваният с него феномен е нещо принципно уникално и затова не може да се опише с производния термин гностицизъм. Това не означава, че трябва да се отричат важните съвременни и по-ранни паралели – в пресечната точка между гръцката философия и мистерийната религия. Тук би могъл да се спомене по-специално стремежът към сотирия¹⁰ в различните му проявления след 50 г.пр.Хр., тенденцията към отдръпване от света и копнежа към избавление, които довеждат до проникването на вярата в откровението в (средноплатоническата) философия. Ако искаме да обобщим всички тези явления (а това се отнася и за ориенталските паралели) с едно понятие, съдържащо думата “гносис”, струва ми се по-точно да ги наречем пре- или протогностически, тъй като те подготвят терена за гносиса, който обаче не може да бъде изведен от тях.

6.

Налага се да отбележим накратко сходствата и различията между онези протогностически явления, респективно, по-добре така наречената мистерия на просветлението и гносиса от II и по-късните векове. При това трябва да се има предвид, че източниците за онази “мистерия на просветлението” са много бедни. Идеи от този вид срещаме най-вече у Филон и по-късно в херметическия гносис.

Сходството се свежда до убеждението, че Бог това е просто отвъдното, така че човек не може сам да проникне до него. За да се стигне до божието познание (гносис теу), е необходимо просветление, което човек може да получи само под формата на откровение. И тук, и там срещаме еднакви представи, онагледяващи това виждане, например съня и пробуждането, опиянението и отрезвяването. Основната разлика обаче се състои в следното: и тук, и там Бог е наистина в отвъдното, но при гносиса това става известно едва вследствие на откровението. Преди това другият, чуждият Бог, е просто непознат, защото той не се проявява по никакъв начин в този свят. Гносисът следователно е религия на откровението, а не някаква си, макар и примитивна, философия. Гностическото понятие за Бога може да се извлече само от откровението. Разликата се долавя особено отчетливо с оглед на пътя, водещ до познанието на Бога. Докато мистерията на просветлението става достъпна само на онзи, който търси интензивно Бога, тоест, който се освободи от бремето на телесността, който се откаже от погрешни възгледи и очаква божието откровение в духовно и телесно смирение, за постигането на онова, което тук наричаме гносис, не съществува никакъв път и подготовка. Тъй като е непознат, от Бога на откровението не може да се очаква да засвидетелства сам своето съществуване. Затова за мистерията на просветлението е валидно, че философският скептицизъм може и исторически вероятно е подготвил нейното възникване. В обратната посока, обаче, няма път от скептическото негативиране на света към гносиса, така както го разбираме ние. Тук по-скоро имаме първо гносис, след което идва не само скептицизмът, но и самоувереното отхвърляне на света.

7.

Какъв e фонът, на който възниква гносисът? Според мен, на почвата на християнството, и то като християнска ерес. Че е налице ерес, се вижда още по представата за първия приносител на откровението, който има докетическо тяло и затова не може да е умрял на кръста. Това се разбира и по разпространяването на благата вест от гностиците по силата на собствената им легитимация. По-трудно може да се докаже и е по-спорно твърдението, че става дума за една първоначално християнска ерес. Според мен, този извод се налага най-вече от гностическото понятие за Бога и откровението, което не може да се мисли и е невъзможно да е възникнало независимо от християнското понятие за Бога и откровението. Впрочем, както показахме в точка 6, от философския, респективно полуфилософски гносис теу и мистерията на просветлението няма път към гносиса.

8.

Ако обаче гносисът, както смятам, е възникнал в християнската сфера, тогава трябва да се постави контролният въпрос, дали описваният тук феномен пасва в развитието на християнската мисъл през първите векове и дали има там своето обяснимо “място в живота” (Sitz im Leben). Смятам, че е точно така. През II век християните-гностици, също и Маркион, стават свидетели на растящото проникване на християнската проповед от морални аспекти. Наистина тя не се разтваря изцяло в тях, но се говори много за добрите дела и очакваното възнаграждение на небето, както и за Христос като морален образец и бъдещ съдник. Репрезентативен пример за това е II писмо на Климент (ок. 140г.), в което се казва: в деня на появлението си Господ ще ни спаси, “всеки според делата му” (17,4). Християните, станали по-късно гностици, схващат опасността, която се крие в една подобна проповед. Те разбират, че по този начин отива на заден план характерът на благовещението като божи дар. Те разбират това, защото впрочем четат Павел и го тълкуват в смисъл, че трябва да говорят за дареното “extra nos”¹¹ избавление, за разкрепостяващото откровение на непознатия преди Бог и за осъзнатата впоследствие развала на света. Явно немалко християни се вслушват в гностическата проповед.

Ако искаме да сведем казаното до една кратка формула, можем да заявим: гносис означава да се благовещава избавлението “extra nos”, но като се игнорира есхатологическото предусловие.

Тази дефиниция визира идеята, а не силно различаващите се форми на гностическото благовещение. Последните вероятно могат да се обяснят с това, че преди конверсията им християните-гностици са имали доста различна философска, респективно полуфилософска подготовка, както и опит с най-различни форми на мистерийната религия.

9.

По-късно, през III и IV век, гностическите общности претърпяват същото развитие в посока към морализация и етизация, което през 2 век критикуват в проповедта на християнските си братя. Това може да се заключи по различни текстове от находката в Наг Хамади¹². Явно е било непосилно да се удържи интензивната приповдигнатост на гностическото ликуване от избавлението. Оказва се невъзможно непрестанно да се повтаря: “евангелието на истината е радост…” В течение на безкрайната протяжност на времето, започва да се прокрадва един вид отрезвение. Става наложително моралното назидание. При това се изказват същите възгледи и наставления, които се срещат както в профанната популярна философия, така и в християнските общности – един явно неизбежен процес. Добър пример за това са така наречените “Поучения на Силван от Наг Хамади”, един текст с етически напътствия, който е просто немислим по времето на ранния гносис, когато човек има самочувствието, че е дух и отхвърля света като нищожен, но който по-късно явно отговаря вече на нуждите на гностическите общности. Освен това тук, както и в други текстове, гностическото благовещение се предлага под толкова различни форми и варианти, че има опасност гностическото ядро на проповедта да се загуби, ако не даже и да се е загубило.

С една дума: писменият корпус от Наг Хамади ни предлага текстове, чието възникване обхваща два века. В него се отразява историята на гностическата мисъл, която същевременно е история на секуларизирането и отслабването на първоначалната приповдигнатост. Това може би обяснява разновидността на текстовете, намерени в Наг Хамади. Поне би трябвало корпусът да се проучи от тази гледна точка.

10.

Как реагира църквата или по-добре християнските общности на гностическото благовещение?

Преди всичко: те са принудени да реагират, тъй като най-късно към края на II век немалко християни обръщат гръб на църквата под въздействието на гностическата проповед. Това е недвусмислено засвидетелствано от Иреней¹³. Впрочем за силата на гностическото притегляне има и по-ранни свидетелства. За християнските теолози и общностни водачи гностиците са “вълци в овча кожа”, които предприемат набези в техните паства.

Острието на критиката им се насочва не срещу гностическото презрение към света (както би могло да се очаква, ако това беше изходната точка на гностическата теология), то не се насочва и срещу гностическия дуализъм или откровението и ликуването от избавлението характерни за гностическата проповед. В лицето на Иреней християнската полемика се обръща първо срещу гностическите митологии. Това е съвсем понятно, тъй като тук се предлагат добри възможности за атака. Само че това също не е още ядрото на християнската критика. Ако се свеждаше само до това, нямаше да се разбере, защо, по собствените думи на Иреней, опасността от гностиците се състои именно в това, че те “говорят като нас”, а всъщност “казват съвсем друго”. Ядрото на полемиката става понятно едва след като Иреней подробно описва и така излага на присмех Птолемеевия мит. Той го обобщава в едно забележително изречение: “Те (гностиците) се възгордяват и се наричат съвършени и семе на избраността”. Причина за това е следната характерна разлика: “Те твърдят, че ние сме били получили божията милост само в заем, така че тя щяла да ни бъде отново отнета. Те обаче искали да я получат от горе…като собствено имане и затова щяло да им бъде додадено”.

Това маркира същинската точка на стълкновението. Защото, казано с други думи, това означава: гностиците си правят неверни заключения от благовещението (чийто характер на дарение те впрочем съвсем правилно подчертават), тъй като от него в никакъв случай не следва, че онези, които го чуят и възприемат, са “съвършени” и “семе на избраността”, та дори богове, те не са придобили божието благоволение и истината като изконна собственост в смисъл, че са станали идентични с тях. Критиката на Иреней (и другите християнски отци) бие следователно по онова, което горе (точка 8) нарекохме игнориране на есхатологическото предусловие от гностиците. Вследствие на това, според Иреней, се изкривява християнската представа за човека. Той – с право – тегли точно обратните заключения: едва след като чуе и възприеме благата вест християнинът разбира какво означава да бъдеш човек, и той го разбира не само абстрактно, а става изобщо човек, като посредством благата вест се отвръща и отдръпва от себе си. На него не му трябва повече да иска да бъде бог. Той бива накаран да се отвърне от собствената си егоцентричност. (Той може да каже окончателно “сбогом” на “принципното” желание да стане бог.)

Струва ми се, че в този генерален критичен подход, тоест в протеста срещу игнорирането на есхатологическото предусловие и неговите хибридни антропологически последствия, съществува единодушие сред раннокатолическите отци от Иреней до Иполит.

11.

Положителният контраобраз, който раннокатолическите борци срещу еретиците противопоставят на обожествяването на човека от гностиците, е белязан от личните особености на отделните автори в още по-голяма степен, отколкото общата им критика. Тук можем да приведем само малко примери от техните обемисти произведения.

Като отхвърля гностическото благовещение, Иреней се опитва понякога да дефинира същността на човека по следния начин: тя се свежда до това, да можеш да бъдеш покорен на Бога. Защото само като слуги във “вечно покорство”, и по никакъв друг начин, ние ще постигнем “безсмъртието”. Или: тя се свежда до това да разберем, че ние сме (и оставаме) създания и “трябва да се сдобием с растеж и множение”.

Климент, произлизащ от съвсем различната среда на метрополията Александрия, формулира антропологическия протест срещу гностическите теолози по следния начин: гностиците говорят винаги за това, което той нарича “недоброволна” вяра – убеждението, че вярата им се дарявала без никакво очакване или съдействие от тяхна страна. На фона на обрисуваната по-горе характеристика на гностическия пневматик, Климент прозира много добре опасността, съдържаща се в едностранното изтъкване на тази т.н. недоброволна вяра. Затова той изковава формулата за “доброволната” вяра, пронизваща цялото му произведение, като я обяснява нагледно: Бог ни подхвърля наистина топката (тук се съдържа неоспоримата истина в гностическото слово), но ние трябва да я уловим. С други думи, ние като хора сме съпричастни към вярата, ние трябва да положим усилие, да се напрегнем, за да отвърнем на заговорването. Изобщо, вярата не се изсипва върху ни и не прави нашата същност свръхчовешка. По този начин Климент, подобно на Иреней, предупреждава за опасността от обожествяването и идолопоклонството на човека – следствие от едностранчиво заострената гностическа теология на откровението.

По свой начин прави същото и Тертулиан, когато например обяснява смисъла на човешкия живот изхождайки от покаянието. Само че той го прави по-невъздържано, без търпението, което проявяват към еретиците другите им опоненти.

Колкото и да са различни контрапроектите на теолозите от християнските общини, те се схождат все пак в противопоставянето си на крайно едностранчивата гностическа проповед за избавлението. Произлизащата от нея заплаха за християнската теология с право се припознава в това, да го изразим още веднъж с две теологически формули, че гностиците пренебрегват недопустимо “не още” в полза на “вече”. Антропологическите аргументи (а вследствие от това и еклезиологическите, които тук не разглеждаме) са следствие от така припознатата радикална заплаха от изопачаване на християнската теология. В това отношение накрая може да се каже следното:

а) Това, че антропологическите последствия от гностическата заплаха заемат сравнително голямо място в опроверженията на “раннокатолическите” отци, съответства изобщо на характера на произведенията им. Изхождайки от положението на своите общности в света, тези автори, както впрочем и предшествениците им, говорят за човека и неговите дела sub specie Christi¹⁴. Все пак би се създало погрешно цялостно впечатление, ако същевременно не се подчертае, че

б) “раннокатолическите” отци са първите систематични теолози на християнската църква в смисъл, че те се опитват да дадат цялостна обща картина и обосновка на учението за христовата вяра. Това става несъмнено не само в рамките на усилията да се парира гностическата теология, а и по някои други причини, свързани с положението и развитието на църковните общини и тяхната теология през 2 век. Очевидно е обаче и то особено при най-ранния от тези отци, Иреней, че антигностическата полемика дава началния тласък за работата му и че неговата, и по този начин първата систематична теология изобщо се развива именно поради необходимостта да се противопостави един християнски контрапроект на гностическата ерес. Оттук просветлява косвеното значение на гносиса за християнската теология.

в) Посредством критиката на “раннокатолическите” отци и техните контрапроекти, гносисът, според мен, бива по същество преодолян. Това се отнася както за църковната сфера, така и извън нея. Християнските гностически групи вътре в църквата скоро стават сравнително маловажни. Силното разпространение на християнските общини през 3 век допринася за изпадането им дори в състояние на безнадеждно малцинство, което обаче би било невъзможно, ако преди това не е била развита убедителна алтернативна концепция на гностическата теология. Онова, което се смята за положително в гностическото благовещение бива погълнато мутатис мутандис от християнската теология. Нагледен пример за този процес дава по-специално александрийската община. Но силата на гностическата теология е пречупена и извън църковната сфера. Макар че маркионитската и още повече манихейската църква успяват да се задържат, респективно да се развиват още сравнително дълго време особено на Изток, гностическите групи никога повече нямат да имат историческа сила и влияние в историята.

г) Критиката на църковните отци срещу гностиците често е била окачествявана като несправедлива и изкривяваща истината полемика. В някои отношения не съвсем неоснователно. Специално гностическите митологии са любим обект за деформираща критика. Не трябва да се забравя обаче, че това отговаря на полемичния стил на епохата (достатъчно е да сравним, например, клеветите по адрес на християните, прегледно обобщени в апологията на Минуций Феликс). Преди всичко е необходимо, въпреки всички повече или по-малко външни изкривявания и преувеличения, да се прозре, че отците много дълбоко припознават онова, което от християнска гледна точка е същността на гностическата ерес – игнорирането на есхатологическото предусловие, ако се изразим отново с нашата къса формула. Като вземат за критерий благовещението, те се аргументират по-точно от християнско-гностическите теолози. И затова преодоляват гносиса. Особено през 2 век, това няма много общо с “вдъхващата авторитет структура” на църковната йерархия, с базираща се на нея победа или поражение.

12.

По въпроса за гносиса днес. Понятието гносис се използува често за характеризирането на определени явления на Модерността, било когато самото Ново време се нарича “гностическата епоха” (Ерик Фьогелин), било когато, в пълна противоположност на тази теза, Новото време се интерпретира като второто преодоляване на гносиса, след като опитът за първото му преодоляване в началото на Средновековието се бил провалил (Ханс Блуменберг). Според изложените тук тези, които се базират върху историческия анализ, подобен пренос на понятието гносис е невъзможен и причината за това е съвсем ясна: същността и отправната точка на гносиса не се състои в негативирането на света (както смятат всички използуващи този термин през Модерността), а, както показва и полемиката на първоотците, в едностранчиво есхатологически заострената теология на откровението, от която негативирането на света произтича едва вторично. Ако това обаче е вярно, тогава е неуместно всякакво прилагане на термина гносис по отношение на явления от Новото време. Това е невъзможно поради непреодолимата пропаст, която ни дели от Античността. Защото за разлика от нас, всеки от онова време, бил той християнин, гностик или нехристиянин от какъвто и да е произход, изхожда съвсем естествено от принципното убеждение, че Бог или божественото е (а не е “проекция”, “несъществуваща реалност” и т.н.). Това се отнася и за така наречените скептици. Достатъчно е да се прочете словото на Кота от “De natura deorum”¹⁵ на Цицерон. Откритият въпрос за Античността може да гласи само, дали и как е възможно да се установи връзка между Бог и човек. Гностиците отговарят на този въпрос с проповедта си за внезапно засрещащото и непосредствено преобразяващо ги откровение на чуждия Бог и описаните антропологически последствия.

За Новото време днес няма нищо по-проблематично от въпроса, дали Бог е. Затова днес гносис и преодоляване на гносиса не може да има. Изходната позиция на гностиците, усилията им да преодолеят бездната между Бог и човек чрез проповедта за полученото откровение, отдавна не съществува в своите предпоставки.

Това обаче не би трябвало да попречи, понятието гносис да продължи да се използува в дебата около интерпретацията на Новото време. Историкът, освен, че може да сбърка сериозно, не е съдия. Понятията, освен това, подлежат на нови интерпретации и дефиниции. В името на точността при описването на съответните явления, в името на яснотата на разбирането, още повече дори в името просто на възможността за разбирателство би трябвало да се казва колкото се може по-прецизно, какво точно се има предвид. Това е напомняне за всички ни от колоквиума на тема “Гносис и политика”, на който трябва да сме благодарни, че успя да събере учени от толкова различни специалности, които иначе едва ли биха се срещнали някога.

Превод от немски Стоян Гяуров

1 Базилид – (2 в.сл.Хр.), Александрия, учител, основател на гностическа школа. (б.пр.)

2 Валентиниан – (2 в.сл.Хр.), Египет, християнски мистик, воден за гностик. (б.пр.)

3 Гносис (гр.) – знание, познание. (б.пр.)

4 Маркион – (2 в.сл.Хр.), основател на маркионската секта, дуалистична интерпретация на Бога. (б.пр.)

5 Пневматик – “човек на духа”, от пневма (гр.) – дух. (б.пр.)

6 Докетическо (гр.) – привидно, на ужким. (б.пр.)

7 Плерома (гр.) – отвъдният, “истинският” свят. (б.пр.)

8 Еони (гр.) – ангелоподобни сили, изпълващи плеромата. (б.пр.)

9 Есх. предусловие – вярващите ще бъдат спасени едва след настъпването на края на този свят, докато гностиците вярват, че са вече спасени, тук и сега. (б.пр.)

10 Сотирия (гр.) – спасение. (б.пр.)

11 Extra nos (лат.) – независимо от нас. (б.пр.)

12 Наг Хамади – град в Египет, край който в 1945 е намерена гностическа “библиотека” от 4 в., състояща се от 13 папирусови кодекса на коптски език; находка от изключително значение за проучването на гносиса и херметизма. (б.пр.)

13 Иреней – (2 в.) гръцки богослов, епископ на Лион, отявлен противник на гносиса. (б.пр.)

14 Sub specie Christi (лат.) – с оглед на Христос. (б.пр.)

15 De natura deorum (лат.) – “За природата на боговете”, произведение на Цицерон, 1 в.пр.Хр. (б.пр.)

Статията е взета от www.slovo.bg

Долменософия

Елена Волкова

“Бедата е в това, че вие сте много сериозни, господа.
Всичките глупости на земята се извършват именно с това изражение на лицето.”

Из к./ф. „Този същият Мюнхаузен”.

И така, какво е това – долмени? Какво е тяхното влияние на хората? И имали го ?

Взимайки под внимание почти пълното отсъствие на каквито и да са споменавания на тази тема в писмените исторически източници, ние можем да се опираме или на своя непосредствен практически опит, или да си измислим всичко, което ни е угодно, – никакви обективни доказателства ни за, ни против да се намерят досега не се отдава. Ако бъдем по-точни, намират се все нови и нови факти, но не може да се разбере какво именно те доказват.

Поради това и на педантичния изследовател се налага да измести акцентите и да се обърне към самото понятие „обективен”. Ето го обекта – долмен. Стои си тази „обективна реалност, дадена на нас за усещания” хиляди години, а „за какво, защо – не мога да разбера”. Тогава да се опитаме да разберем – за какви именно усещания тя е на нас дадена?

И ето плодовете на тези самите „анализи”.Обектите на моите наблюдения: мен самата (започвам от себе си не от вътрешна наглост, а от вътрешни убеждения и хронологически), моите син и мъж, деца на различни възрасти (от 8 до 16 годишни), разноцветни възрастни (различаващи се по пол, възраст, професия, място на живеене, отношение към мен, към долмените и живота).

Местата на наблюдение: долмените във Западния и Северно-Западния Кавказ. Време и условия на наблюдение: две и половина години интензивни пътувания в районите на разположение на долмените. За чистота на експеримента ние не използвахме никакви методики, практики, ритуали и т.н., а обратно, занимавахме се основно със освобождаване от забелязаните ограничения и изкривени възприятия.

Извършеното, но достатъчно безпристрастно наблюдение (аз даже приблизително не знаех, какво е нужно или какво може да се очаква от долмените, – имаше само намек, че са възможни някакви неадекватни реакции) позволи да се изявят някои общи закономерности на хорските реакции на психологически план, наистина доста непредсказуеми и независещи ни от физическата, ни от каквато и да била друга подготовка (по-точно, такава зависимост до сега не се отдаде да забележим).

На първо място, веднага се набива на очи съществени различия в поведението „в условията на долмените” между децата и възрастните. Практически при всички възрастни (с не голямо, но показателно изключение), пристигнали при долмените специално, в началото им се случват емоционални изблици (а при жените и сривове). Във децата, вместо това, се проявява творчески подем.

Възрастните най-често усещат при долмените безпокойство с непонятна природа, раздразнения, стигащи у някои до нетърпимост, която значително ограничаваше времето на престой в зоната на долмените; нерядко неадекватно, до ексцентричност поведение. И в ежедневния живот се случват недоразумения за дребни неща. Но ето и ние се сблъскахме с това в експедициите до долмените (когато имаше възрастен състав на участниците). Седим си тихо и мирно край огъня, тече някаква беседа, и изведнъж, буквално на равно място (както и да се стараехме, така и не можахме да си спомним повода, ключовата фраза: толкова безобидна и неутрална беше) тона на една от дамите рязко се променя на пазарен – аз, не успявайки да осъзная случващото се, също така рязко и отговарям – и конфликта е налице. И то такъв, че ние не намерихме сили в себе си да се примирим, и трябваше така в последствие да се разделим.

Децата обратно, бързо се ориентират в непривичната за тях обстановка, често откриват в себе си нови, неочаквани черти, с което предизвикват удивлението на родителите си. Някои от тях правят неочаквани изказвания от типа: „Ние си имаме (децата) свои глупости, вие си имате свои” (Антон, 10 години) или „Умните мисли трябва не само да се говорят, но и да се привеждат в изпълнение. Наистина, трябва да се изказват не всички умни мисли” (Руслан, 15 години); някои, по-рано не изпитващи желание да рисуват, започват по собствено желание да зарисуват долмени, и то така, че от тях буквално се излъчва енергетика (Миша, 15 години; Настя, 13 години; Саша, 16 години; Денис, 13 години); други забелязват, че чувстват с ръцете си биополето на човека (Ратмир, 12 години; Алеша, 15 години; Дима, 12 години). Имаше и такъв случай. Маша (13 години) сподели в един от походите, че към нея се „залепват” лъжици. Ние, разбира се, помолихме да покаже, което тя и изпълни. Заразени от това зрелище, всички започнахме да си слагаме лъжици на носа, челото, бузите, дланите – и при всички се получаваше! Ние фиксирахме този факт на фотолента, и след като се прибрахме в къщи, повторихме опита, но не се получи. Върнахме се още един път на това място, повторихме опита – пак се получи!

Обръща внимание на себе си и линията на поведението в течение на времето прекарано при долмените: в децата се проследяват „спадове – подеми” на възприятията, или периодически промени на „откритост – скритост”; възрастните пък основно „ритат срещу ръжена”, самонавивайки се емоционално и показвайки практическа неспособност да забележат, оценят и вземат под контрол своето състояние. Показателна в това отношение беше беседата, състояла се със нас, родителите в нашия първи съвместен поход, когато майките ме обвиняваха в съвършено противоположни неща: от една страна, те мрънкаха, че аз провеждам малко мероприятия и занятия и веднага се жалваха от натиска, осъществяван от моя страна.

Всички реакции, случващи се тук са крайно преувеличени. Във хората се проявяват тези черти, които на други места са скрити от съзнанието и влияещи на постъпките неявно – и по-точно на тяхното действие. Този факт се отнася и за възрастните и за децата, но резултатите са различни, в първа последователност по време: децата, сблъскали се с необходимостта да признаят своята грешка, достатъчно бързо реагират и по съответстващ начин поправят своето поведение.

В един от походите аз станах неволна и незабелязана свидетелка на такава сцена: сутринта, като дежурен 13-годишния Денис разбуди доста безцеремонно и рязко 9-годишния си адаш, за да измие казана. След закуска аз предложих за обсъждане сутрешната ситуация, но в безличен вариант, с предложение да бъде оценена. Отзива на по-големия Денис беше еднозначен: в дадената ситуация на сутрешния дежурен съвсем не е било трудно да измие казана. Но да си признае собствената не правота беше по-сложно, и на мене ми се наложи да се изкажа доста рязко.

При възрастните е друга картината: те могат с години да се мотаят, да ходят около проблема, да се жалват на съдбата, да намират в себе си оправдания, но нищо да не променят всъщност. Това се отразява и на отношенията към мен, като ръководител на групата: със какъвто и твърд понякога тон да ми се налага да говоря с детето, то в краен резултат признава справедливостта на моите забележки и действия и не държи камък в пазвата си, „излекувайки” се буквално пред очите. След споменатия по-горе разговор с Денис, неговото поведение стана почти безупречно, той сам започна да проявява инициатива там, където беше нужно.

Възрастният може да предъвква някое неприятно събитие с години, избягвайки каквото и да е контактуване, и само с течение на времето да започне да се отпуска. За справедливост искам да отбележа, че след година тези майки, които така противоречиво се изказваха в първия поход, мислиха вече по друг начин: те разказваха, как са успели да се спрат (преди да предизвикват излишни вълнения за децата), разпалени от разговори с познати, осъзнавайки (!) тяхната пълна безоснователност.

Много ми се иска да кажа за юношеската възраст. Известното противоречие между желанието да изглеждаш като възрастен и привичката да действащ по-детски може да доведе и довежда към конфликти от различен вид. Особеността на проявление при долмените се заключава в това, че тук става видимо невярното разбиране на признаците за възмъжаване, или грешно поставения акцент на външните им страни. За 14-15 годишните е стандартно такова разбиране за свобода: само да изчезнат родителите от полезрението и може да се правят на тежкари – започват да пушат, купуват бира, говорят мръсни думи и псуват без задръжки, и в същото време не бързат да се избавят от своите привички и установилите се възгледи. Резултатите са съответстващи: юношите най-често на първо време остават недоволни (при това не е важно от какво). Ето такива изпъкналости на възрастовите особености при долмените… Сблъсквайки се с това в походите, от самосебе си се натрапва извода за това, че юношеските инициализации в какъвто и вид да са – обезателно има преодоляване на трудности, бариери – това е необходим момент в нормалното развитие на личността.

Различни са и последствията от екскурзиите. При децата възникват световъзгледни въпроси: „Какво е това идеално?”, „Какво означава безкрайност на вселената?”, „За какво спорят представителите на различните религии, ако корена в тях по принцип е един?” и т.н., те се вдъхновяват за съзидателни постъпки, от типа съчинение на литературни произведения, рисуване, постъпване в някакви клубове, алианси, проявяват нови интереси, стават по-инициативни във всичко. Настя (13 години), прояви неочаквани театрални способности, събра се вътрешно и реши да постъпи в алианса към театъра; Саша (16 години) започна активно да чете книги за необикновените способности, да създава необичайни фигурки; Денис и Саша (13 и 12 години) се записаха в школата за руска борба, където с удоволствие тренират и участвуват на празниците; Ратмир (13 години) започна редовно да ходи с туристическият клуб в неговия град, а 20-годишния Игорек след похода предсрочно се взе сесията.

Възрастните се връщат обикновено към своя привичен ритъм на живот, който вече „не става, не се сглобява”, често заболяват. Изглежда, главната разлика между възрастните и децата при долмените се заключава в това, че последните се приближават до такова състояние „ както са замислени от Бога”, а първите изглеждат такива, „каквито те сами са се направили”.

Това са само външните, видимите аспекти. Но има и вътрешни. Тук е по-трудно да се пише обективно, т.к. от научните наблюдения е известно, че личността на наблюдателя влияе на резултата от експеримента. Но пък, разбира се, аз постоянно, при всяка възможност сравнявам своите впечатления с разказите на другите хора.

Допирната точна на тези наблюдения е в едно: със всички при долмените се случват необикновени, нетривиални, излизащи от рамката неща: събития, усещания или мисли. А пък конкретното въздействие се проявява различно при всеки. Рязко се променя физическото самочувствие (както в едната, така и в другата страна): едни при долмените чувствуват прилив на сили, комфортно състояние, изчезват или отслабват болежките; други отбелязват ефекта на „изсмукан”, чувство на глад, умора. От многобройните наблюдения, според мен това се намира в права зависимост от предварителната подготовка, настройка, вътрешното психологическо състояние. Съвършено очевидно това се прояви в юлския поход 2001 г., когато групата се раздели на два лагера: четири подрастващи и ние (двама възрастни и двама 10-годишни). Момчетата още на първия долмен поискаха да ядат, умориха се – ние за това не се и замисляхме. В завършващото излизане тръгна само нашата част от групата, и всичко мина на ура: всичко се получи от само себе си, лесно и просто. (подробно този момент е описан в статията „Особени състояния на съзнанието при долмените”). Трябва да отбележа, че за 10-те дни от похода всеки от подрастващите получи някаква малка травма или болежка.

Още от необичайното: случва се, че човек, нееднократно ходил при кой и да е долмен, в следващия път не може да го намери, както това се случи с нашия познат водач от Лазаревско; както и обратното – вървейки по, мислейки позната местност, изведнъж намираш нов долмен, както това се получи с моя мъж, който го беше повел местен жител на известната му група долмени. Наблюдават се от време на време и непонятни зрителни ефекти в района на долмените във вида на светлинни обекти. За това разказваха: моя мъж при търсенето на нови долмени, когато е било през нощта – видял огънче от непонятна природа, нереално бързо движещо се покрай труднопроходимия склон, и моя 10-годишен син, видял в същия район (но в друго време) светещ диск, на тласъци летящ отначало пред него, а после отдръпвайки се. Често при различни хора, в различно време, с различна апаратура на фотографиите се появяват изображения на бели кръгове, нямащи под себе си явна материална основа. И незабравимото усещане на извънвремие, което аз изпитах при далечната група от долмени на Солиницкия хребет и после при един от долмените в района на станция Шапсугской… (По подробно за необикновените случки четете в статията „Особени състояния на съзнанието при долмените”).

Всичко необичайно от разряда усещания и мисли протича, както беше отбелязано, на определен етап, или на ниво на възприятие. Задължителното условие – това е спокойно, уравновесено емоционално състояние, което възникват само след избавяне от различен род стресове, а на ментално ниво – непревзето състояние tabula rasa – “без мисли”, без каквито и да са очаквания. Тогава тялото е способно цял ден да „лети” по планините, не страдайки от горещина, студ, не изпитвайки глад, което беше забелязано от мене с първия поход, което неизменно се повтаря във всеки; неочаквано идват мисли от различен вид, конструктивни, съзидателни мисли на интересуваща ме тема, намират се изходи от смятани за неразрешими ситуации, откриват се нови перспективи. Вече стана привично, че във всеки поход (и след него) хората получават някакви прозрения: обмисляне на написаните истини (например за разстоянието между думите и делото; за ролята на позитивния възглед на живота; за неслучайността на случващите се с нас събития и т.н.), тяхното възприятие на ново ниво, такова „натъкмяване към себе си”, което позволява от декларации да се премине към използване на полученото знание в живота (така, в своята работа с децата аз започнах неотклонно да се придържам към принципа на позитивния подход, – и резултата надмина всичките ми очаквания: на децата не им достигат моите занятия два пъти седмично, а лятото си спомнят за тях и ги чакат с нетърпение).

Нагледна и очевидна стана връзката на психологията и физиологията на човека. Особено ярко това се проявява на най-обикновения етап от походите – при преходите. Когато несвикнал човек ходи по обикновения начин, под раницата, достатъчно бързо започва да се уморява, иска да пие, да яде, жалее себе си или страда по тези поводи, изпитвайки понякога маса неудобства. Ходейки с така наричаната „походка на силата”, телесните нужди рязко намаляват, оценъчните реакции се изменят, в резултат на което продължителността и далечността на преходите се увеличава на 3-4 пъти. Първична тук се оказва идеята: няма мисъл за умора – няма и нейните физически проявления.

А по време на споменатия по-горе разговор с майките ние с моя другар забелязахме интересен ефект: при изказване на която и да е майка в палатката започваше да се върти и мърмори насън нейното спящо дете.

И външните обстоятелства на походите при внимателно разглеждане се оказват зависими от вътрешната настройка на участниците. Не един път сме обръщали внимание, че при преобладаване на облачно, хладно или дъждовно време, то по време на похода (десет дни) се случват слънчеви дни; обикновено се случват и ситуации когато имаме късмет с транспорта.

Изменя се самото възприятие, и като следствие, разбирането за реалността. Прекалено много примери има, когато най-неочакваните действия от общо приетата точка на разбиране влияят на хода на събитията. Например, когато децата слагат своите желания във въображаеми въздушни балончета, пускайки ги в небето, и след известно време тези желания се изпълняват. Във всеки поход мене ме посещава общото усещане за това, че пред мен като чели се открива картината на моите пречки за дадения момент. При това, пречката не просто се показва, но толкова пречи да се живее, че възниква ситуация, настоятелно изискваща някакви действия, способни да изменят нещо.

След няколко години активно посещение на долмените, разбира се натрапват някои изводи. Разбира се, че те са относителни, а си давам отчет, че след известно време те се изменят, премества се акцентите: такъв е живота – в него „всичко тече, всичко се променя”, нашите мисли се променят с нашето израстване, от обстоятелствата на нашия живот – с нашите отношения към него.

И така, ето основните от тях:

– необходимост от настройка преди и по време на престоя при долмените (пречистване на всички нива – главен вид настройка);

– състояние на откритост – необходимо условие за възприемане и като следствие изменения;

– при условие на приведен организъм в хармонично състояние в близост до долмените човек излиза извън привичните рамки на своите възможности;

– при долмените се проявяват истински, дълбоки черти на личността, обикновено скрити в ежедневния живот;

– отсъствие на каквито и да са очаквания, умение да отпуснеш себе си, да се довериш на своята природа, откриват път към реалността, неизвестността;

– позицията и поведението на самия човек при долмените неизбежно се отразява на качеството на събитията, случвайки се с него;

– при долмените не може да се мине покрай факта, че във всички външни проявления винаги се крие нещо дълбоко, засега необяснимо и , възможно, непостижимо;

– при долмените стана видно, че реалните трудности – изпитания- са необходим елемент в развитието на личността както на детето, така и на възрастния;

– там зримо се появи възможност да се ползва колективната енергия;

– след походите до долмените, в резултат на получения опит от тях се променя привичния начин на живот на човека, самочувствието, социалните отношения, със времето и неговите световъзгледи, понякога въпреки „точно в тази минута” желания;

– обмислянето на опита, получен от долмените, привежда към отчетливо чувство, че в нашия всекидневен живот не достигат звена от веригата, нужни за удовлетворяване и щастие в живота.

Общото усещане от всичките походи до настоящия момент е такова, че при долмените се дава (от кой и как – за сега не може да се разбере) спектър от възможности:

– да се осъзнае всяко действие, понятие и какво означава, да установиш контрол над него, да го подчиниш на себе си, да го измениш в желана посока, съхранявайки своята независимост както от вътрешни, така и от външни въздействия;

– да получиш импулс към самореализация;

– да получиш недостигащият ти опит за пълнота на знанията – да станеш самодостатъчен Човек, неподвластен на всеки полъх на вятъра. Или казвайки с думите на К. Кастенеда, „да получиш шанс – да вземеш шанс”.

Освен това, наблюденията на долмените заставят да се съгласиш с мисълта за съществуването на единно поле на Законите на Природата, в което законите на човешкото общество – са само малка съставна част, а също така с възможността и необходимостта да получаваш пълното Знание със обективни и субективни методи.

Тези изводи, от своя страна довеждат до мислите какво са долмените:

– явяващи се най-мощното средство на сегашния момент за самопознанието на човека, истинска картина (или друго описание) на света;

– при необходимост – стават полигон за експерименти върху себе си, пробвайки нови методи;

– способстват на личностното израстване на човека във всяко направление.

Потвърждение на това се явява практиката: специалистите, занимаващи се със помагане на хората да се освободят от психологически и други проблеми, с израстване на личността, намирането на вътрешна опора, започнаха да използват долмените в своята работа, провеждайки при тях излетни семинари.

Но най-главното, след две години интензивно всестранно изучаване на долмените, ние сме принудени да признаем, да бъдем честни, че както долмените бяха загадка, тайна, така и останаха, както египетските пирамиди. И тук има място обратния вариант, когато не личността на изследователя, а самият обект за наблюдение влияе на експериментатора, давайки повод за размишления, че намирайки се на известни в момента позиции, тази тайна, видимо, няма да разкрием. Изглежда, трябва да направим крачка един към друг…

Нашия опит показа, че ние се движим, възможно, в правилната посока, опитвайки се максимално да се освободим от наложените стереотипи за поведение, реакции, мислене, при това търсейки откритостта като способ за чисто възприятие.

Статията е взета от Родово Имение

Откъс от книгата “Последното изкушение”

Никос Казандзакис

Всеки човек е богочовек, плът и дух; ето защо загадката на Христос не е загадка само за една определена религия; тя е общочовешка; във всеки човек пламва борбата между Бога и човека, а същевременно-и копнежът за помирение. Повечето пъти тази борба е неосъзната, трае малко, една слаба душа не може да противостои дълго време на плътта; натежава, става и тя плът и борбата свършва, но за хората с отговорност, които денонощно стоят впити във върховната борба между плътта и духа, пламва безмилостно и може да продължи чак до смъртта.
Колкото са по-силни душата и плътта, толкова борбата е по-плодотворна, а крайната хармония – по-богата. Бог не обича слабите души и отпуснатите телеса. Духът иска да се бори със силна, изпълнена със съпротива плът; той е месоядна птица, която е вечно гладна, яде плът и я унищожава, като я асимилира.
Борба между плътта и духа, бунт и съпротива, помирение и подчинение, и накрая, върховната цел на борбата: сливането с Бога-ето нагорнището, по което пое Христос и ни кани да го поемем и ние, като следваме кървавите му дири .
Как да тръгнем и ние за този най-висок връх, където първороден син на спасението стигна.
Христос – ето върховния дълг на борещия се човек.

Д.Т.Судзуки

НАУКА ДЗЕН – УМ ДЗЕН

от Наставления по теория и практика на Дзен

Аз предполагам, че всичко, съдържащо в себе си живот, е организъм, а
по своята същност организмът никога не остава в едно и също състояние.
Жълъдът значително се различава от младият дъб, чиито нежни листа
току-що са се разтворили от пъпките, и още повече – от възрастния дъб,
величествения гигант, възвисил се към небето. Но всички тези различни
фази на изменение са свързани с непрекъснатостта на растежа и
безпогрешно притежават родствени черти, от което ние ние заключаваме, че
едно и също растение преминава през няколко стадия на развитие. Така
наричаният примитивен будизъм се явява семето. От него израства
далекоизточният будизъм, който също така не е лишен от по-нататъшно
развитие. Да се говори за историческият будизъм, аз предоставям на
учените, моята цел е – да разгледам будизма като жива потребност на
настоящето, като динамична духовна сила на Далечния Изток.Сред многочислените будистки секти – особено тези, които са се
развили в Китай и Япония – ние намираме един уникален орден, претендиращ
за това, че той предава същността на духа на будизма непосредствено от
неговия автор, при това без помощта на какъвто и да е таен документ или
тайнствен обред, този орден е един от най-значителните в будизма не само
от гледна точка на на неговата историческа важност и духовна жизненост,
но и от гледна точка на ненадмината оригиналност и притегателна сила.
Научното име на този път е “Сърце на буда” (Буддха-Хридайя), а
по-популярното – “Дзен”.
В детето няма никакви идеи, тъй като неговият ум все още не се е
развил толкова, че да приема светът посредством идеи. Ако в него имаше
идеи, то те, вероятно, биха представлявали нещо толкова абсурдно и
нелепо, че би могло да има никаква връзка с действителността. Затова, за
да се достигне до най-ясното и пълно познаване на нещата, трябва да има
личен опит. А ако става въпрос за самият живот, то тук личният опит е
крайно необходим. Без такъв опит нищо, свързано с неговата същност, не
може да бъде осъзнато и правилно разбрано. Основа на всички понятия се
явява простият, непосредствен опит. На този опит дзен придава най-голямо
значение, считайки го за фундаментален, и над него той издига здание от
думи и понятия, както се вижда от литературата, наричана “Записи на
беседи”. &Макар че “здание” съдържа в себе си средство за достигане на
съкровена реалност, то все пак има изкуствен характер, и поради това
губи значението си, ако самото то се приема за висша реалност. Природата
на човешкия разум ни кара да не възлагаме големи надежди на това
“здание”. Дзен, по принцип, е далече от всякакъв род мистификации, но
тези, които не са разрешили основния въпрос на живота, не могат да не ги
видят в него. Обаче трябва само да стигнеш до “фундамента” – и това,
което се е струвало мистификация, веднага ще изчезне, и в същото време
ще се намери просветление, наричано “Сатори”.
И така, дзен по най-сериозен начин настоява на необходимостта от
вътрешен духовен опит. Той не придава голямо значение на свещените сутри
или тяхното тълкуване от мъдреци и учени. &Личният опит се
противопоставя пряко и откровено на външното и авторитетите. А за
най-практичен метод за постигане на духовно просветление последователите
на дзен считат практиката Дхаяна, наричана в Япония дзадзен, а
съкратено просто дзен (дза означава: “седя”, а дзадзен може, в общи
линии, да бъде преведено “седя в медитация”). Точният превод ще бъде
даден по-късно във връзка с описанието на залата за медитация (дзендо:
чан-тан в 3-та част).
Тук е необходимо да се кажат няколко думи по отношение на тази
тренировка, която преминават последователите на дзен за достигане на
духовно прозрение, за което се спомена по-рано и което представлява
основата на дзен, тъй като именно в това отношение дзен по принцип се
отличава от всички други форми на мистицизма. За повечето мистици такова
твърде лично, духовно преживяване се явява някак си изолирано и
неочаквано. Християните използват молитва, умъртвяване на плътта или вид
съзерцание с цел да предизвикат в себе си настъпването на такова
състояние. А неговото по-нататъшно развитие предоставят на божията
милост. Но доколкото дзен на вижда в такива неща свръхестествено
посредничество, то методите на неговата духовна практика се отличават с
практичност и систематичност.
Още в древен Китай ясно се забелязва такава тенденция, и с времето
в края на краищата се образувала стройна система. В наши дни
последователите на дзен имат на свое разположение ефективни методи на
духовна практика за достигане на своята цел. В това се заключава
практическата ценност на дзен. Докато от една страна, дзен е във висша
степен абстрактен – &неговата методологическа дисциплина – от друга
страна, принася огромна полза на човека и определя неговия морал. Когато
дзен се изразява в нашия всекидневен практически живот, ние понякога
забравяме за неговата отвлеченост. И тъкмо тогава, дори още по-ярко се
проявява неговата действителна ценност, тъй като дзен намира неизразимо
дълбока мисъл даже в такива прости неща като вдигнатия нагоре пръст или
простият поздрав към приятел, случайно срещнат на улицата. В дзен
най-реалното е най-абстрактно, и обратно.
Цялата система на практика, приета от дзен, се явява продукт на това
основно духовно преживяване. Казах, че дзен е мистичен – така е и иначе
не може да бъде, защото дзен се явява основа на цялата източна култура.
Именно този мистицизъм често пречи на запада да измери дълбочината на
източния ум, във връзка с това, че по своята природа мистицизмът отрича
логическия анализ, а логичността се явява основна черта на западния ум.
Източният ум е синтетичен, той не придава прекалено голямо значение на
несъществени подробности, а се стреми, по-скоро, към интуитивно
постигане на цялото. Затова източният ум, и ако допуснем, че такъв
съществува, не намира ясен и определен образ. В него няма такъв ключ,
който веднага би разкрил неговото съдържание на страничния ум. Ние
виждаме пред себе си нещо, което е невъзможно да игнорираме, но когато
се опитаме да хванем това нещо със собствените си ръце, за да го
разгледаме по-добре, то се изплъзва от нас и ние го изгубваме от поглед.
Дзен е до смях неуловим. Това, разбира се, не е следствие на това, че
източният ум съзнателно и преднамерено се стреми да да скрие своите
тайни от страничния наблюдател. Неуловимостта се явява, така да се каже,
самата природа на източния ум. Затова, за да разберем Изтока, трябва да
разберем мистицизма, а това е дзен.
Следва да напомним, обаче, че мистицизмът бива различен: рационален,
ирационален, отвлечен и окултен, разумен и фантастичен. Когато казвам,
че Изтокът е мистичен, нямам предвид фантастичността, ирационалността,
или каквото и да е излизане от рамките на интелекта. Искам да кажа само,
че на източния ум са присъщи спокойствие, тишина и невъзмутимост. Като
че ли той постоянно се докосва с вечността. Обаче тази тишина и хармония
във никакъв случай не са проста празнота и бездейственост. Тази тишина
не прилича на тишината на пустинята, лишена от всякакъв живот, или на
разлагащият се труп. Това е тишина на “бездънната пропаст”, в която
изчезват всички контрасти и условности. Това е тишина на бога, вглъбил
се в съзерцание на своето минало, настояще и бъдеще. На бога, седящ
неподвижно на трона, на бога на абсолютното единство и цялост. Тя
прилича на тишината на грохота, произведен от мълнията между два
противоположни електрически заряда. Тази тишина присъства във всичко
източно. Тези, които я приемат за упадък и смърт, можем само да
съжаляваме. Защото в тази вечна тишина е затворен вулканът на
активността, който се излива върху тях. Ето това имам предвид, когато
говоря за мистицизма в източната култура.
Може с пълна увереност да се каже, че разпространението на такъв род
мистицизъм се дължи основно на влиянието на дзен. Доколкото на будизма е
било съдено да се развие в Далечния Изток е цел да удовлетвори духовните
тегла на народа, то той неизбежно е трябвало да прерасне в дзен. На
индийците е присъщ мистицизъм твърде отвлечен, твърде съзерцателен и
твърде сложен, освен това, изглежда, той няма действителна, жива връзка
с практическия свят в частност, в който ние живеем. Далекоизточният
мистицизъм, обратно, се отличава с простота, практичност и прямота. Той
не би могъл да стане друго освен дзен. Всички будистки секти в Китай, а
също и в Япония, безпогрешно сочат своя индийски произход, понеже
тяхната метафизическа сложност, пространни трактати, абстрактни идеи,
тяхното разностранно тълкуване на нещата, отнасящи се към живота, носят
явно изразен индийски, а не китайски или японски характер. И когато след
обзора на всички направления в будизма, се насочваме към дзен, трябва да
признаем, че неговата простота и непосредственост, неговата прагматична
тенденция и тясна връзка с всекидневния живот рязко се отличават от
всички други будистки секти.
Основните идеи на дзен са несъмнено същите като в будизма, и трябва
да признаемaem, че те само са получили своето естествено по-нататъшно
развитие, но това развитие е имало за цел да удовлетвори потребностите на
народа на Далечния Изток, чиято психология притежава свои особени черти.
Духът на будизма в този случай се спуска от своите метафизически висоти,
за да стане пракична наука за живота. Дзен е резултат на този процес,
затова аз се осмелявам да кажа, че дзен – това е систематизация, или
по-скоро кристализация на всички философии, религии и самият живот на
Далечния Изток, и особено на Япония.

Какво е дзен?

Явява ли се дзен, както и повечето будистки учения, философска система,
която носи високо интелектуален и дълбоко метафизически характер? Във
встъплението беше казано, че в дзен намираме цялата философия на Изтока в
кристализиран вид, но от това не следва, обаче, че дзен е философска
система в обичайния смисъл на думата. Дзен решително не е система, основана
на логическия анализ. По-скоро, той се явява антипод на логиката, под която
имам предвид дуалистическия начин на мислене. Дзен не е лишен, разбира се,
от умствен елемент, той е дзен – това е умът в цялост и в него откриваме
много неща; но този ум не представлява нещо съставно, разделящо се на
множество качества и не оставящ нищо след себе си след това разделяне. Дзен
не ни учи на нищо, в смисъл на умствен анализ, а също така не предлага
никаква определена доктрина в качеството на ръководство за своите
последователи. В това отношение дзен, ако може така да се изразим, е
произволен. Последователите на дзен могат да имат свои доктрини, но тези
доктрини имат много личен, индивидуален характер и не е задължително тяхното
възникване да е свързано с дзен. Затова дзен няма работа с каквито и да било
“свещени писания” или догми, а също и не съдържа в себе си никакви символи,
посредством които би се разкрило неговото значение.
В такъв случай, ако ме попитат, на какво учи дзен, аз бих отговорил, че
на нищо не учи. Никакви учения не се съдържат в дзен, те произлизат само от
умовете на своите създатели. Ние сами си създаваме учения. Дзен само показва
пътя. Ако този факт сам по себе си не е учение, то в дзен положително няма
никакви специално създадени принципни доктрини или каквато и да е основна
философска система. Дзен претендира за родството си с будизма, но всички
будистки учения, съдържащи се в сутрите и &шастрах, от гледна точка на дзен
не са нищо повече от лошо напечатан лист, ползата от когото се състои само в
това, че с негова помощ може да се избърше праха от интелекта, не повече.
Не мислете, обаче, че дзен е нихилизъм. Всеки нихилизъм е самоунищожение,
което няма край. Негативизмът е разумен като метод, но висшата истина –
това е утвърждаването.
Религия ли е дзен? Това не е религия, в популярния смисъл, тъй като в
дзен няма бог, на който може да се поклоним, няма също никакви
церемониални обреди, нито царство за преселилите в отвъдния свят, и
накрая, в дзен няма такова понятие като душа, за чието благополучие
трябва да се грижи някой друг, и чието безсмъртие така силно вълнува
някои хора. Дзен е свободен от всички тези догматически и религиозни
затруднения. Що се отнася до всички тези различни изображения и статуи
на Буда, Бодхисатви, Деви и други същества, които можем да срещнем в
храма на дзен – това не са нищо повече от парченца дърво, камък или
метал. Мога да ги сравня с прекрасните цветя в своята градина. Мога да
набера, например, камелии във всички цветове и да им се поклоня, ако
искам – дзен напълно го допуска. В такова поклонение има не по-малко
религия от колкото в поклонението пред различни будистки богове, а също
и в ритуала на измиване със свята вода или символичното вкусване от
плътта на Христос. Всички тези церемонии се считат от така наречените
“религиозни хора” за нещо похвално и свещено, в светлината на дзен това
са условности.
Дзен има смелостта да каже: “безупречните йоги не се потапят в нирвана,
а нарушаващите обета монаси не попадат в ада”. За обикновения ум това е в
противоречие с общоприетите закони на морала, но тук също така се
заключават истината и живота в дзен. Дзен – това е духът но човека. Дзен
вярва във вътрешната чистота на този дух и неговата божественост. &Ето
обаче, че религията е налице. Този, който е наистина религиозен, с
удивление ще открие, че в края на краищата във варварските утвърждения на
дзен се съдържа много религия. Но да се каже, че дзен е религия в този
смисъл, в който я разбират християните или мохамеданите, ще бъде грешка.
За по-голяма яснота ще цитирам следното: казват, че когато &Шакямуни се
родил, той вдигнал едната си ръка към небето, а с другата посочил земята
и казал: “Над небето и под небето аз съм единственият, достоен за почит”.
Умон-Бум-Ен, основоположник на Умонската школа на дзен, коментира това
изказване по следния начин: “Ако съм бил до него в този момент, когато
е произнасял тези думи, аз, несъмнено, бих го убил с един удар и след
това бих хвърлил трупа му в пастта на гладно куче”.
Какво биха могли да си помислят скептиците за такива безумни нападки
срещу духовния вожд? Обаче един Дзен учител, последовател на Умон, казва:
“В действителност това показва, как Умон е искал да служи на света,
жертвайки всичко, което има, телом и духом. Каква огромна благодарност
трябва да е почувствал в отговор на любовта си към Буда”.
Дхаяна в обичайното си разбиране не съответства на практиката, имаща
място в дзен. Човек може да размишлява над религиозни и философски
проблеми в процеса на практика на дзен, но това има само случаен
характер: същността на дзен съвсем не е в това. Неговата цел е
посредством проникване в истинската природа на ума така да му повлияе,
че той да стане свой собствен господар. Такова проникване в истинската
природа на ума или душата е основната цел на дзен-будизма. Затова дзен е
нещо повече от медитация или дхаяна в обичайното разбиране на тази дума.
Практиката на дзен има за цел да отвори окото на душата – &и да се узрее
на основа на живота. За медитация е необходимо човек да се съсредоточи
върху някаква мисъл, например божественото единство, неразделността на
божията любов или непостоянността на нещата. Но това е тъкмо това, което
дзен се опитва да избегне. На нищо друго дзен не настоява толкова, както
на достигането на свобода, свобода от всякакви неестествени пречки и
условности. Медитацията е състояние, предизвиквано изкуствено, тя не се
явява естествено свойство на ума.
В дзен няма обект, върху който бихме могли да съсредоточим мисълта
си. Дзен е облак, скитащ по небето. Него нищо не го задържа или спира,
той се движи натам, накъдето си поиска. В дзен е достатъчно да чувстваш,
че огънят е горещ, а ледът – студен, както когато ни е студено, се
радваме на огъня. Както казва Фауст: “Чувство, по-възвишено от всичко”.
Всички наши теории са далеч от реалността, но думата “чувство” тук
трябва да се приема в най-дълбок смисъл, чувство в най-чистата му форма.
Дори когато въобще го наречем чувство, това вече няма да е дзен. Дзен е
по-висш от всякакви понятия, затова е трудно да се улови. Във връзка с
това, че дзен не предлага медитация, нещата трябва да се приемат такива,
каквито са – снегът – бял, а враната – черна.
Практиката на дзен няма ни най-малко сходство с тези упражнения,
които са били предложени от Св. Игнатий, основател на обществото на
Христос; размишленията и молитвите на Св. Игнатий, от гледна точка на
дзен, не са нищо повече от въздушни замъци, построени от неговото
въображение за набожните хора: и в действителност приличат на колона от
гърнета наредена върху главата. Понякога дори наричат дзен “убийство на
ума”. Това сравнение принадлежи на Грифис, известният автор на книгата
“Религията на Япония”. Аз не знам какво има предвид той под “убийство на
ума”, може би това, че дзен убива всякаква умствена дейност за сметка на
концентрацията на мислите &върху едно единствено нещо. &Или това е
просто потапяне в съня. Рейшауер в своята книга почти се съгласява с
Грифис, назовавайки дзен “мистично самоопиянение”. Дали той има
предвид опиянението на така наричаният “висш аз” или “опиянението от
бога”, за което говори Спиноза?
Удивително е до каква степен са повърхностни и некритични възгледите
на някои от критиците на дзен. В действителност, в дзен дори няма такова
понятие като ум, който трябва да се убива. Затова и за никакво “убийство
на ума” и дума не може да става. Дзен, също така, не споменава нищо и за
някакво “опияняващо “аз”, в което би могло да се намери убежище.
Дзен действително е невероятно неуловим по отношение на неговите
външни аспекти. Ако мислите, че сте го уловили, то знайте, че това вече
не е дзен, отдалеч той изглежда лесно достъпен, но когато само се
доближите до него, ще видите, че той се е отдалечил още повече от вас.
Затова, докато не отделите няколко години в щателни опити за разбиране
на неговите основни принципи, не се надявайте, че ще ви се удаде да
уловите неговата истинска същност.
По своята същност четирите елементарни стихии не съдържат нищо, освен
пустота. Тогава къде е убежището на Буда – погледнете: истината се
разкрива непосредствено пред вашия взор. И това е всичко, какво още
искате? Нима това не е достатъчно?
“Безпределната пустота трябва да се измине. Субектът трябва да се
пробуди от несъзнателността, ако не иска да бъде жив погребан. Дзен се
достига само тогава, когато “самоопиянението” престава и “пияницата”, в
действителност, се пробужда до съзнанието на своята собствена дълбочина.
Ако трябва да се “убива” ума, то оставете тази работа на дзен, защото
той също така и ще възкреси трупът до състоянието на вечен живот.
Родете се отново, елате на себе си от съня, станете от мъртвите,
о вие, пияници – ето към това призовава дзен. Заради това не се
опитвайте да видите дзен с вързани очи”.
Основната идея на дзен е – да влезем в контакт с вътрешните процеси
на нашата същност, при което да го направим по най-прекия начин, не
прибягвайки към нищо външно или неестествено. Във връзка с това, всичко,
което е свързано с нашата външна страна, в дзен се отрича, тъй като
единствения авторитет в него е нашата собствена вътрешна природа. Поради
тази причина дзен счита, че всички трактати и ръководства са условни
и отвлечени и не съдържат цялата, пълна истина. Дзен се стреми да улови
самата същност на живота по най-решителния и непосредствен начин. Дзен
декларира своето родство с будизма, но в действителност той сам се явява
духът на всички религии и философии.
Ако дзен се разбере докарай, умът ще изпадне в състояние на абсолютен
покой и човек ще заживее в абсолютна хармония с природата. И какво му
остава да прави тогава? Когато веднъж попитали един Дзен учител, какво е
дзен, той отвърнал: “Вашите всекидневни мисли”. Нима това не е ясно и
пределно откровено? В Дзен липсва какъвто и да било дух на сектантство.
Християните, както и будистите, могат да го практикуват. В един и същ
океан, и малката, и голямата риба се чувстват превъзходно. Дзен – това е
океана. Дзен – това е въздуха. Дзен – това са планините. Той е гръм и
мълния, есенно цвете, знойно лято и снежна зима, и още повече – дзен е
човекът.
Както вече беше казано по-рано, уникалността на дзен в този вид, в
който се практикува в Япония, се съдържа в систематичната тренировка на
ума. Обикновеният мистицизъм страда от излишна импулсивност и
откъснатост от всекидневния живот. В този смисъл дзен е революционен.
Той сваля небето на земята. Под негово влияние мистицизмът престава да
бъде мистицизъм, това вече не е случаен продукт на някакъв свръх ум,
дзен се проявява и в най-обикновения и безинтересен живот на простия
човек, обграден от шум и блъсканица. Дзен предлага систематична
тренировка на ума и учи да виждаме даже в този кипящ котел нещо. Той
открива на човека най-великата тайна на живота в нейното ежедневно и
ежечасно проявление. Сърцето на човека започва да бие в такт със сърцето
на вечността. Дзен ни отваря вратата на земния рай, при което такова
чудесно духовно пробуждане става не за сметка на изучаването на някакви
доктрини, а в следствие на простото и непосредствено утвърждаване на
истината, лежаща в основата на нашето същество.
Какъв ли не е дзен – той е практичен, прост и в същото време много
жизнен. Един древен Дзен учител, желаейки да покаже какво е дзен,
вдигнал един пръст, с друг, на крака, бутнал една топка, а с трети
ударил питащия по лицето. Ако истината, стояща в дълбочината на нашата
природа, може да бъде демонстрирана по този начин, то не трябва ли да
наречем дзен най-практичният и пряк метод на духовна тренировка, към
който където и да е, когато и да е, е прибягвала религиозната школа? И
не е ли този метод във висша степен практичен и оригинален? Нали,
фактически, дзен не може да бъде творчески и оригинален, тъй като няма
работа с понятия, а с истински жизнени факти. Ако подхождаме към него от
гледна точка на понятията, то вдигнатият пръст е най-обикновената случка
в живота на всеки човек. Но дзен намира в този акт божествен смисъл и
творческа жизненост. Предвид на това, че дзен вижда тази тайна даже в
нашето условно и свързано с понятия съществуване, длъжни сме да му
признаем правото на съществуване.
Може би следващите редове от писмата на Енго Букива в известна степен
също ще отговорят на поставения в началото въпрос – какво е дзен? “Той е
непосредствено пред вас: и в този миг аз ви го предавам в цялата му
пълнота. За умния човек една дума е достатъчна, за да го насочи към
истината, но даже в такъв случай може да възникне грешка. Това е
възможно тогава, когато тази истина е изразена посредством перо и
хартия, или облечена във форма, или софизъм. В тези случаи, тя даже още
повече се изплъзва от нас”. Великата истина на дзен живее във всеки.
Погледнете навътре и търсете над всички форми. Той е свободен, покорен и
блажен. Той непрекъснато се проявява във вашите шест чувства и четири
стихии (елемента), всичко е озарено от неговата светлина. Отхвърлете
двойствеността, свързана със субекта, забравете това и онова. Издигнете
се над интелекта, отделете се от разсъдъка, прониквайки непосредствено в
дълбочините на разума на Буда, във вътрешността на когото няма нищо
реално. Ето защо Бодхидхарма, когато дошъл от запад, просто провъзгласил:
“Моята доктрина е единствена по рода си, защото тя се отнася директно
към душата на човека. Тя не е усложнена с канонически учения, това е
непосредствено предаване на истината”.
Ако разумът е помрачен, разбирането е нарушено. Ако вие вярвате в
реалността на нещата и ограничеността на познанието&, ако ви се налага
да се борите със стихии, да се потапяте във блатото на предразсъдъците,
то дзен е оставен завинаги в мъгла.